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Macron, l’Afrique et les femmes : une histoire colonialitaire

« Le défi de l’Afrique, il est totalement différent, il est beaucoup plus profond. Il est civilisationnel aujourd’hui. Quels sont les problèmes en Afrique? Les États faillis, les transitions démocratiques complexes, la transition démographique qui est l’un des défis essentiels de l’Afrique, c’est ensuite les routes des trafics multiples qui nécessitent des réponses aussi en termes de sécurité et de coordination régionale, trafic de drogue, trafic d’armes, trafic humain, trafic de biens culturels et c’est le fondamentalisme violent, le terrorisme islamiste, tout cela aujourd’hui mélangé, crée des difficultés en Afrique. En même temps, nous avons des pays qui réussissent formidablement, un taux de croissance extraordinaire qui fait dire à certains que l’Afrique est une terre d’opportunités. […] Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme, vous pouvez décider d’y dépenser des milliards d’euros, vous ne stabiliserez rien. ». Telle est la réponse apportée le 8 juillet 2017, lors d’une conférence de presse en marge du sommet du G20 à Hambourg, par le président de la République français à un journaliste ivoirien qui lui demandait s’il fallait un « plan Marshall » pour « sauver l’Afrique ».

Cet épisode de la campagne militariste de Macron est exemplaire. Il présente l’avantage de rendre explicite un système qui entrelace sexisme, militarisation des sociétés, opportunisme néolibéral. Le VRP n°1 de la France, en voulant propulser son pays en premier de la classe d’un Occident/centre en recherche de débouchés commerciaux et idéologiques, en voulant faire face à la concurrence moyen et extrême-orientale, notamment en Afrique, démontre l’actualité de la consubstantialité des dominations de genre, de race, de classe et de la colonialité en Afrique. Explications.

Très tôt après cette déclaration, les critiques se sont concentrées, en France, et plus largement en Occident ou encore en Afrique sur la question de la fécondité des « femmes africaines ». On a parlé de « vision colonialiste », de « déclarations racistes », d’amalgame « paternaliste et misogyne » et pour Françoise Vergès d’« inversion de causalité » : « On rend les femmes du tiers-monde responsables du sous-développement. En réalité, on inverse la causalité : la plupart des études prouvent aujourd’hui que c’est le sous-développement qui entraîne la surpopulation », explique la politologue. « La théorie de la surpopulation évite aussi de questionner le rôle du colonialisme et de l’impérialisme dans la pauvreté. Et ces discours visent, bien sûr, avant tout les femmes. » Le Nouvel Obs a même pris le soin de préciser que les chiffres énoncés ne reposent sur aucune réalité statistique : « En 2015, la Banque mondiale établissait la moyenne de l’Afrique subsaharienne à 4,9, le taux de fertilité le plus élevé du continent étant détenu par le Niger (7,6). Viennent ensuite la Somalie (6,4) puis le Mali (6,1) »[1].  Sur les réseaux sociaux numériques, beaucoup ont vitupéré le représentant de l’« élite française, mâle, blanc, riche », qui rend « les femmes africaines », « premières victimes du néocolonialisme et de l’extractivisme ». Félicitons-nous de cette solidarité, majoritairement masculine, et de cette révolte féminine, fort à propos. Laissons de côté quelques réactions, pour le moins familialistes, qui exhortent le président à se taire, n’ayant lui-même pas « fait » d’enfants et « ayant choisi » une épouse plus âgée…

Intéressons-nous désormais aux éléments de vocabulaire utilisé par le chef d’État français. « Civilisationnel », « transition démographique », « transition démocratique », « opportunité », « États faillis », « trafic », « sécurité », « terrorisme », « violent », « mélangé », « des pays ont… ». Et enfin, choisissons une grille de lecture féministe pour déconstruire cette déclaration. Tout d’abord, comme Françoise Vergès le souligne « L’Afrique et le “trop” d’enfants, [est une] remarque démontrant paresse et ignorance mâtinée d’arrogance »[2]. L’idée de « surpopulation comme responsable de la misère et des migrations, comme menace sur la sécurité, domine les débats sur la population dans le monde au début des années 1950, soit : décolonisation, guerre froide, renforcement d’un nouvel axe Nord/Sud, guerres par procuration dans le Tiers monde, discours développementaliste, tentatives de créations de coopération sud-sud »[3]. Cette idée est archaïque et liée à l’histoire coloniale du continent. À son héritage colonial.

Ensuite, arrêtons-nous sur l’usage de l’auxiliaire « avoir » : « Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme […] ». Les pays sont ici les sujets de cette surpopulation et les États qui dirigent ces pays sont les propriétaires du corps de « leurs » femmes, pas même « des hommes » de ces pays. Cette idée n’est pas neuve non plus. Comme, dans ces pays, la « violence » est érigée en relations politiques, conséquence directe là aussi de leur héritage colonial, le corps des femmes y est soit une marchandise (prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges), un lieu sain/saint (mutilations génitales féminines, mariages précoces), un bien de l’État (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante[4]. En Afrique, peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont pas des faits nouveaux mais sont encore plus tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques africains. De plus, le vocabulaire victimisant et paternaliste utilisé à propos des femmes est emprunté au plus haut niveau (mondial). Il est le résultat d’un choix sémantique sophistiqué. Il enferme les « femmes africaines » dans un groupe humain homogène, victime, à protéger. Sans distinction de classe, de race, de contexte géopolitique ou environnemental. Il les rend subalternes, c’est-à-dire des femmes qui ne sont pas des sujets, ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée[5]. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes », ce jeu sémantique fait violence épistémique[6], car il scénarise ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée.

La subalternisation des femmes sert alors de base de soutènement au mythe de rattrapage imposé par le centre à la périphérie (tous les pays non occidentaux). C’est à ce sujet que le début des propos du président, prend toute son importance. Les questions de « sécurité », de « défaillance des États », d’« opportunité », font partie de l’histoire des échanges entre l’Occident et l’Afrique. Pour le centre, ce continent représente depuis très longtemps un terrain d’expériences du commerce, de la militarisation et de la violence. En premier lieu, on assiste à une concurrence entre centre et Moyen/Extrême-Orient. Par exemple, la Chine entretient des relations avec les pays d’Afrique qui présentent une composante idéologique, le tout avec l’assentiment des deux parties : il est question de tenter de former un front commun contre l’Occident[7]. Concernant les pays arabes, la religion, loin de représenter un moteur, est utilisée comme un facteur de pénétration[8], qui contribue à l’entretien de la division sexuelle. Aussi, le système classique de colonisation et des valeurs de subordination qu’il porte, incarné par le centre, représente un catalyseur afin de combler le besoin pour les pays d’Extrême et Moyen-Orient de concurrencer ce même Occident sur le terrain du néolibéralisme. En second lieu, les effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent (esclavagisme, guerres, pillages des ressources, violence comme forme de socialisation, terreur et brutalisation des femmes et des pauvres…) ont complexifié l’action politique. Comme le souligne Aminata Diaw, les États ont « de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[9], si bien qu’on observe un déplacement du politique de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité, socialement allouée aux femmes pauvres). La philosophe sénégalaise ajoute : « l’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices »[10], ce qui floute les frontières entre le privé et le public.

Il y a donc bien, dans la logique du centre militariste et libéral, imbrication entre résolution des questions sécuritaires (« terrorisme », « trafic », « fondamentalisme »), opportunisme commercial (« opportunité », « croissance », « dépenses »), et taux de fécondité des femmes. Le centre, et en particulier la France, a toujours besoin, mais de façon accrue, de la force de production/re-production féminine africaine bon marché pour rentabiliser ses investissements, qu’ils soient productifs, financiers ou guerriers.

Alors, effectivement, la déclaration de Macron est sexiste, raciste, mais elle est aussi, et en même temps, de façon « mélangée », classiste et militariste. Elle est colonialitaire. Elle n’est plus colonialiste ou néocolonialiste. Ne pas le reconnaître, c’est oblitérer le caractère imbriqué des dominations que la campagne accélérée de ce chef d’État manifeste et condamner l’Afrique au statut d’éternel continent en demande ou totalement isolé, ce qu’il est loin d’être.

Joelle Palmieri
20 juillet 2017

[1] Banque mondiale – Taux de fertilité, total (naissances par femme), Division des Nations Unies pour la population. 2009. World Population Prospects: The 2008 Revision (Perspectives relatives à la population mondiale : révision de 2008). New York, Nations Unies, Département des affaires économiques et sociales. http://donnees.banquemondiale.org/indicateur/SP.DYN.TFRT.IN?view=map&year_high_desc=true

[2] https://www.facebook.com/francoise.verges/posts/1378373525543730

[3] ibid.

[4] Palmieri, Joelle. TIC, colonialité, patriarcat: Société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe ? Pistes africaines. Yaoundé: Editions Langaa, 2016.

[5] Spivak, Gayatri Chakravorty, Can the Subaltern Speak? (Les Subalternes peuvent-illes parler ?, 1988a, traduction française de Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam, 2006), in NELSON Cary & Grossberg Lawrence (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 738 p., p. 271-313.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York, Routledge, 1988b, 336 p.

[7] Gu, Xuewu, « China Returns to Africa, in Trends East Asia (TEA) », Studie n° 9, février 2005.

[8] Otayek, René (dir.) 2004, « Religion et globalisation : l’islam subsaharien à la conquête de nouveaux territoires », La revue internationale et stratégique, LII, hiver 2003-2004, p. 51-65.

[9] Diaw, Aminata, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46.

[10] Ibid.

 

Ignorance quand tu nous tiens

Cette semaine, je me suis retrouvée à regarder à la télé un film très récent intitulé « John Wick ». C’est l’histoire d’un homme sans histoire, mais seul car dans le deuil récent de sa femme tant aimée, qui se met à tuer à coups d’armes de poing tout ce qui bouge autour du voleur de sa Mustang et assassin de son chien. Les balles fleurissent tout au long du film et, dans un moment furtif, on voit le fauteur de trouble insulter un de ses collègues maffieux qui n’a de cesse de tripoter les joysticks de sa tablette numérique. Il joue avec passion à dézinguer des individus. Plus il en tue, plus il gagne. Étonnamment, à aucun moment, je ne me suis ennuyée, le rythme, la chorégraphie étant très léchées. J’ai en revanche été impressionnée par la mise en scène de toutes ces morts violentes, banalisées, justifiées par la seule peine du héros, de surcroît interprété par Keanu Reeves, l’icône du gentil messie depuis « Matrix ». « Wick », le nom du personnage, induit l’idée de mèche/méchanceté, voire de haine, et cela se lit inlassablement sur son visage. Alors les liens de causes à effets se sont immédiatement opérés dans ma tête. Dérapages télévisuels, numériques (web, réseaux sociaux, jeux), policiers, politiques/électoraux, alimentent effectivement notre quotidien depuis un bon moment. Disons plus de vingt ans. Aussi, le bruit de cette banalisation/légitimation par ces médias des armes, viols, crimes, sexisme, racisme, classisme, homophobie, fait instantanément écho à l’image du nouveau Président remontant les Champs Elysées dans un véhicule militaire (inédit), à la nomination d’une ministre des Armées en lieu et place d’un ministre de la Défense, à la prolongation de l’État d’urgence. La militarisation de notre société s’impose en douceur. Et avec elle l’autoritarisme. Ce n’est certes pas nouveau mais plus sournois. La peur induite par le plan Vigipirate, vécue dans les gares, les écoles, les stades, les salles de concert, les hôpitaux, est elle aussi banalisée. Elle est voulue comme faisant désormais partie du quotidien des citoyen.ne.s, pour le coup en position défensive, prêt.e.s à sauver… leur voiture, leur chien. Autant de libéralisme, d’individualisation de la gestion de la vie quotidienne me fait poser la question de l’ignorance. De quel côté la trouve-t-on ? Celui de ceux.celles qui regardent les émissions de divertissement de Bolloré ou jouent huit heures par jour à WorldWar ? Ou celui de ceux.celles qui ne veulent pas savoir, ne comprennent pas. Sans doute les deux. Là où j’habite, dans le Var, après le coup d’État de Napoléon en 1851, des « cercles » et des « chambrées » se sont créés dans le but de résister à l’Empire, de défendre la République. Jusqu’en 1985 environ, le département était rouge. La tradition était à la discussion, au débat, tous les soirs, des courants de pensée, de la vie politique, voire même à sa gestion. Désormais, une multitude de facteurs, et notamment la disparition de ces espaces de débat, fait que le Var est progressivement devenu bleu Marine. Et la majorité des progressistes ne comprennent pas le phénomène, s’en désolent. Cet exemple local illustre l’idée d’ignorance. On ne veut plus savoir. On ne veut plus se rencontrer. Aller vers l’autre ? On le fait déjà. Oui, mais comment ? Du haut, vers le bas ? À égalité ? Confronter ses idées, pour quoi faire ? La dépolitisation de la vie quotidienne est intégrale. Je le redis : « on ne pouvait pas dire que l’on ne savait pas ».

Joelle Palmieri
25 mai 2017

Mondialisation : pourquoi la décolonialité cache la colonialité

Le monde contemporain connaît des contextes économiques tendus, dans lesquels les inégalités de classe, de race, de sexe, perdurent ou se créent. Ces tensions sont en première observation le produit d’une mondialisation aujourd’hui néolibérale, qui provoque un accroissement du chômage, une augmentation des écarts de richesse et une paupérisation grandissante. Dans la gestion de la vie quotidienne (éducation, santé, nutrition des ménages) qui leur est socialement allouée, les femmes de la « base »[1] se voient enfermées dans des rôles de « femmes de service » (Falquet, 2014), se retrouvent seules responsables du foyer, perdent des droits, sont victimes de violences sexuelles et sont amenées à développer des stratégies de contournement.

Même si la mesure des impacts économiques de la mondialisation sur les femmes de la base est importante et que les modes opératoires déployés par ces femmes pour transformer la réalité quotidienne sont multiples, cette mondialisation ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre. Elle est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[2], et connaît de forts impacts colonialitaires[3], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations. À ce titre, et en particulier en Afrique, la mondialisation n’a aucun caractère décolonial.

La mondialisation, facteur aggravant de violence

La mondialisation se lit à travers des situations dites de crise, à facettes multiples. Ces situations exacerbent des rapports de force au niveau national/public qui se traduisent, comme on va le voir, au niveau privé, dans les relations sexuelles entre hommes et femmes (Falquet, 2016). Le déséquilibre social et démocratique, produit par l’accélération des échanges, qu’ils soient militaires, économiques, politiques ou culturels, et le jeu de concurrence que ces croisements produisent, amène les hommes de la base à exacerber ce qui est socialement devenu un droit, celui d’affirmer leur pouvoir sur les femmes par la violence.

Les stratégies gouvernementales entérinent le développement de cette violence produite par la mondialisation, avec l’appui culturaliste victimisant des institutions internationales (ONU, BM, FMI, OMC, UE, etc.). En Afrique du Sud et au Sénégal par exemple, les violences à l’égard des femmes sont banalisées, tolérées, tues, dans des sociétés où la satisfaction du plaisir sexuel masculin est centrale pour l’équilibre politique national, fragilisé à l’échelle internationale (Palmieri, 2016). Au Sénégal, le Comité de lutte contre les violences faites aux Femmes (CLVF) témoigne de l’augmentation des violences à l’égard des femmes comme extrêmement liée à la seule situation économique difficile : « les violences économiques entraînent des violences physiques ; la pauvreté également, l’oisiveté des jeunes, peuvent entraîner qu’ils traînent dans les rues, et donc l’occasion se prête assez souvent pour eux de voir une fille et de la violer » (Palmieri, 2016 : 30). De plus, plus les femmes sont violentées moins elles sont impliquées au travail, salarié, informel ou domestique, ou de façon moins dynamique. Ces observations sont toutefois complétées par de nombreuses études en Afrique du Sud qui constatent la relation tendue entre l’augmentation des violences et les situations d’apartheid puis de néolibéralisme mais aussi la montée du traditionalisme et du sexisme au plus haut niveau. Le cumul, la simultanéité et la précipitation de ces tendances (violences, postapartheid, néolibéralisme, traditionalisme et sexisme institutionnel) expliquent une socialisation des individus par la violence (De Coster, Bawin-Legros & Poncelet 2005 : 119), qui a pour conséquence les plus hauts taux de viols (Jewkes, 2009) et de féminicides au monde (Médecins sans frontières, 2005 ; Mathews, 2008), bien devant le Mexique, le Salvador ou la Colombie, pour ne citer que quelques exemples. Au niveau des féminicides, une Sud-Africaine est tuée par son partenaire toutes les huit heures (Joyner, Rees & Honikman, 2015).

De fait, dans ces pays, le corps des femmes est soit une marchandise (développement massif de la prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols, et en particulier celui des lesbiennes[4]), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges[5]), un lieu sain/saint (pratique des mutilations génitales féminines – MGF[6]), un bien national (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol[7]), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante. Peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont certes pas des faits nouveaux mais sont aujourd’hui davantage tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques.

On assiste à une accélération et à un excès des rhétoriques et des politiques publiques qui visent un renforcement des hiérarchies sociales et, à ce titre, incarnent un tournant réactionnaire. Cette situation réduit encore davantage les marges de gestion d’une temporalité toujours liée à l’urgence et rétrécit au quotidien les murs dans lesquels la violence enferme les femmes – la course à la sécurité pour elles-mêmes prend le pas sur tout, y compris la recherche de travail, de nourriture, de soin… Cette accélération et cet excès, banalisés, acculent souvent les femmes de la base à des positions défensives plutôt qu’offensives de réaction aux agressions (au sens large) au détriment de l’action. Dans ce contexte d’accélération de la gestion de l’urgence, la violence et, avec elle, l’appropriation du corps des femmes, objet conçu au service de la domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes » (Mathieu, 1985 : 172), servent de base de soutènement à l’effet de surenchère des impacts de la mondialisation.

Des rhétoriques victimisantes du centre, produits de la mondialisation

Cette situation d’impuissance forcée des femmes de la base illustre les caractères néolibéral et accéléré, en excès, en surenchère de la mondialisation. Elle occulte les nouvelles orientations occidentales en matière de développement qui cache notamment en Afrique[8] « une vision ethnocentrique, messianique et libérale » (Guignard, 2007, 375). Ces orientations s’accompagnent d’une dialectique binaire connecté/non-connecté à Internet, à l’image de l’ancien paradigme développement/sous-développement. L’idée d’un « mythe du rattrapage » prescrit par le centre aux États de la périphérie s’impose ici comme un éclairage dans mon analyse. Ce mythe aurait pour vocation de placer les États et les populations de la périphérie en position de subordination, d’infériorité, de retard, par rapport à des normes techniques et économiques occidentales.

En effet, en tant que système plus large de renforcement, de production et de reproduction de rapports de domination de classe, de race et de sexe, la mondialisation modifie la perception du quotidien réel à tous les niveaux de l’échelle sociale et politique et par voie de conséquence, transforme le rapport au politique, à l’action politique, au discours politique, en réclamant davantage de performance, dans la surenchère. Sur le terrain du pouvoir politique, les rhétoriques populistes et traditionalistes prolifèrent au point d’institutionnaliser le sexisme et le racisme et surtout de construire un masculinisme d’État (Palmieri, 2017a) ; elles sont le reflet d’un désarroi politique à l’échelle internationale, désarroi lié au sentiment de perte de légitimité tant institutionnelle locale qu’internationale. La quête de légitimité, le rattrapage, s’opèrent sur le terrain de l’affirmation d’une forte identité sexuelle masculine, en tant que seule force possible, seule expression de puissance possible.

La surenchère de ces rhétoriques dans les États de la périphérie s’accompagne d’une nouvelle orientation du vocabulaire utilisé au plus haut niveau au centre. Une sémantique sophistiquée s’élabore pour caractériser l’« infériorité » de ces États et en particulier en matière de « politiques de genre ». La terminologie « pesanteurs socioculturelles et religieuses » en est un bon exemple. Elle enferme « les femmes » de beaucoup de pays africains dans un groupe humain homogène, victime, à protéger, tout comme elle renvoie « les hommes » de ces pays à des barbares guidés par leur seul traditionalisme emprunt de virilité. Elle rend les femmes subalternes : des femmes qui ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée (Spivak, 1988a) et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien. Elle dépeint les hommes comme immatures, incapables de penser par eux-mêmes. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes » et « les hommes », ce jeu sémantique fait violence épistémique (Spivak, 1988b : 204), car il « scénarise » ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée. Il explique le backlash ostensible de l’Afrique du Sud[9] ou le consensus assumé du Sénégal (Palmieri, 2016 : 42), en tant que traduction contextualisée du discours occidental dominant. Autrement dit, ces deux options gouvernementales deviennent les révélateurs de la projection de l’idéologie hégémonique masculine occidentalisante sur les politiques africaines.

Les deux mouvements, de consensus d’une part et de backlash d’autre part, viennent doubler l’accélération produite par la mondialisation et les stratégies qui la sous-tendent. Ils accentuent le phénomène de repli immédiat sur l’urgence que les femmes sont en devoir de gérer de plus en plus en priorité. En misant implicitement sur des stratégies défensives par rapport aux pressions internationales, les États de la périphérie consolident la surabondance de la sollicitation quotidienne mondialisée sur les femmes socialement en charge de la gestion de la cité. Le politique[10] se déplace alors explicitement de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité).

Une mondialisation aux impacts colonialitaires

Ce déplacement du politique est de surcroît lié à l’histoire, notamment coloniale, de chacun des pays. Les difficultés d’accès à la terre pour les femmes, les inégalités de répartition de richesse entre femmes et hommes dans les différents pays, la violence, la hiérarchie des relations sociales (classe, race, sexe), les hiérarchies entre États, même si elles préexistaient, se renforcent aujourd’hui en contexte mondialisé. Pour le comprendre, je propose de faire un tour d’horizon de quelques réflexions relatives aux États en situation de colonialité, de les compléter en optant pour une critique féministe afin de mieux comprendre l’extension des impacts de la mondialisation sur l’expansion des rapports de domination.

Je commencerai par le projet décolonial qui est né en Amérique latine[11] dans les années 1990 à l’initiative d’universitaires, majoritairement masculins, dans le but de critiquer l’imposition, par le biais de la colonialité, de la « modernité occidentale » aux États de la périphérie, à tous les niveaux, matériels et épistémiques (liés à la pensée). Parmi ses principaux penseurs, on compte Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel et Nelson Maldonado. Le concept de « colonialité du pouvoir » est introduit par Quijano en 1994. Il désigne un système constitutif de la modernité, différant en cela du colonialisme, qu’il a précédé, accompagné, dépassé. Ce terme caractérise une forme spécifique et historicisée des rapports de domination entre États et sociétés (Quijano, 1994). Selon le sociologue péruvien,

« La colonialité du pouvoir […] inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (relations d’amitié au sein d’une même classe d’âge) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Ibid.).

 

Walter Mignolo introduit l’idée que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo, 2001). Mignolo entérine ainsi qu’il y a eu des indépendances avec décolonisation incomplète, ce qui est le cas des États d’Amérique latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie (Cahen, 2016 : 144). Cette analyse présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie de la colonisation qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (Mignolo, 2001). La critique de la philosophie occidentale n’est pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (Ibid.). Selon Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Grosfoguel, 2006 : 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid. : 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. Il invite la communauté des chercheurs à opérer une « rupture anti-systémique décolonisante[12], capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales » (Ibid. : 63), passage incontournable pour une « décolonisation radicale du monde ». Il confond alors « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer. Il dit pourtant s’appuyer sur les travaux de Quijano (1993, 1998 & 2000) portant sur la colonialité du pouvoir, mais les appauvrit en bornant le concept de « colonialité » dans une historicité précise, celle qu’il considère être l’après-colonisation, alors que l’Amérique latine, continent sur lequel portent ses travaux, n’a jamais été décolonisée (formation sociale) tout en ayant connu l’indépendance (rupture politique).

Ces travaux sont très empreints d’une analyse des seuls rapports entre l’Occident et l’Amérique latine et demandent, avant de les emprunter pour réfléchir aux rapports du centre avec l’Afrique ou l’Asie, à être confrontés à des réflexions sur l’histoire des colonisations respectives des continents. Je commencerai par des observations au niveau global, puis m’intéresserai au contexte spécifique de l’Afrique.

Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser ensemble « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas, 2006 : 19) comme structurant la fondation de la « modernité politique » occidentale (Ibid. : 11), afin de ne pas opérer de rupture historique. Ella Shohat considère quant à elle le terme « post-colonial » (avec tiret) ambigu, car il occulte « ses modes de déploiement anhistoriques et universalisants, ainsi que ses implications potentiellement dépolitisante » (Shohat, 2007). Elle dénonce la non « politique de localisation » (Lorenz-Meyer, 2004) de ce terme. La sociologue américaine interroge les relations de pouvoir au sein du « tiers-monde », mais ne s’arrête pas aux frontières entre les nations. Elle questionne ces relations hétérogènes et complexes en leur sein, entre groupes dominants et dominés, entre colons et populations indigènes, et après l’indépendance, entre immigrés issus des vagues migratoires vers l’Occident et vers les pays arabes prospères et pays d’accueil. Aussi Shohat préfère adopter le terme « néocolonialisme » qui recouvre uniquement des rapports d’hégémonie géoéconomique, ce qui me semble réducteur.

À propos de l’Afrique, Samir Amin considère les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales » (Amin, 2006). Elles gardent « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Ibid.). Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique :

« Les formes politiques dans lesquelles les Africains s’expriment renvoient en général à ces formes de cristallisation, qui ont été si fortement structurées par la paix coloniale. Elles s’expriment dans une logique d’administration et de gouvernement qui fragmente les indigènes, prisonniers d’un territoire qui n’est pas soumis à une règle politique et administrative unique ». (Diouf, 2009)

 

Aussi déplore-t-il le fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée et entendue ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (Ibid.). L’historien sénégalais prend pour exemple la corruption, utilisée par une majorité d’analystes pour expliquer les dysfonctionnements contemporains de l’Afrique qui ne ferait qu’adopter les systèmes en cours dans les pays d’Asie ou des États-Unis où la corruption est partie intégrante de la forme administrative. Il oppose que l’Afrique est « plutôt incapable de gérer la corruption sans mettre en danger les institutions et le bien commun ». Il propose alors aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (Ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la « postcolonialité indienne ». Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (Ibid.). Ce récit du centre, à vocation universalisante[13], prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique, ce que souligne Chakrabarty Dipesh en affirmant que l’Europe rend la modernité autant « universelle » qu’uniquement européenne (Dipesh, 2000).

Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf, 2009). Ces réflexions rejoignent celles de Spivak, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak, 1988b). Diouf ne rejette pas pour autant la quête d’un universalisme, tant emprunté à Césaire qu’à Léopold Sédar Senghor ou à Cheikh Anta Diop qui se construirait dans « l’addition », à l’inverse de l’universalisme français, « imposé par la force ou par la réussite, qu’on le qualifie en termes moraux, religieux ou techniques » (Diouf, 2009).

Nkolo Foé propose une lecture avisée des nouveaux rapports de domination produits par la mondialisation :

« Le désir d’en finir avec la raison et une éducation productrice de sujets conscients, critiques et éclairés, coïncide avec les objectifs d’une société libérale a-critique et a-philosophique, avec un nouveau type d’individus hédonistes, privatistes, irrationalistes, esthétisants » (Foé, 2008 : 143).

 

Foé met ainsi en garde une certaine jeunesse africaine, fascinée par la « civilisation du virtuel » (Ibid. : 153). Le philosophe camerounais situe ce comportement dans une époque caractérisée par une contradiction entre la « modernité économique » et la « modernité sociale » (Ibid. : 198), qu’il estime refusée au nom d’une « doctrine conservatrice au service de la polarisation du monde » (Ibid. : 200). Afin de contrecarrer cette tendance, il se prononce en faveur d’un « universalisme démocratique » (Ibid. : 192), fondé sur la « réhabilitation de la valeur d’usage » (Ibid. : 203).

Pour sa part, Achille Mbembe estime qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe, 2000) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (Ibid. : 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (Ibid. : 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ». Il évoquait quelques années plus tôt la « déflation de l’État, et, dans certains cas, sa remise en cause », liés aux situations concomitantes de dette, de destruction du capital productif et de guerre, qui a pour conséquence directe l’impossible exercice de la citoyenneté (Mbembe, 1994 : 276).

À ces différents titres, le philosophe camerounais se différencie de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. Mbembe insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

En Europe, notons l’optique polémique de Jean-Loup Amselle qui critique ces « discours africains sur l’Afrique » (Amselle 2008), dont il craint qu’ils ne débouchent sur une autre rhétorique, « valorisant l’Afrique contre la pensée “européocentrée” (afrocentrisme) ou la xénophobie » (ibid.). L’anthropologue et ethnologue français cite à l’appui de sa position le discours de Thabo Mbeki à propos de la pandémie du sida qui a nié la contamination du VIH au profit d’un « sous-développement engendré par l’impérialisme » (Ibid.). Il critique l’approche des Subaltern Studies, mues selon lui par un « enthousiasme à dénoncer l’Occident colonialiste » (ibid.), enthousiasme qui présenterait de multiples « décrochages » (Ibid.), dont celui de ne pas traiter des questions de luttes des classes. De fait, il oppose une interprétation (selon lui) marxiste de la « domination impérialiste » (Ibid.) aux approches qu’il qualifie d’« identitaires et essentialistes » (ibid.) des théoriciens de la subalternité. Il place d’ailleurs les théoriciens du genre dans le même lot.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (Cahen, 2008 : 1), n’a pas été « pensée pour être transmise » (Ibid.). En cela, l’historien différencie les situations africaines des situations latino-américaines contemporaines : « Dans [ces derniers] pays, la colonialité est fondatrice des pays eux-mêmes. Ce sont des États coloniaux, ce sont des colonies autocentrées, qui se sont “transmises” ». Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (Ibid. : 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (Ibid. : 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (Ibid. : 15). Les États africains ne seraient pas le résultat d’un « phénomène d’importation de l’État » (Ibid. : 14), comme le défend Jean-François Bayart (Bayart, 1996 : 52) mais plutôt le résultat du « processus de production des États en contexte de mondialisation » (Cahen, 2008 : 14). A contrario de Bayart, l’historien français insiste sur le fait qu’il n’exista pas d’État colonial africain : « L’appareil colonial d’État était, lui, importé, mais justement il ne fut pas un État mais une administration étrangère d’occupation » (Cahen, 2016 : 140).

Je déplore que Cahen n’interroge pas explicitement les formes ni les rapports de domination, de dépendance et les situations de subordination des États entre eux, d’une part, des États africains vis-à-vis de l’Europe ou plus généralement de l’Occident, ensuite, ni des États et de leurs populations, ni des populations entre elles, d’autre part, et encore moins entre les genres.

Quelques chercheurs apportent à titre de comparaison quelques analyses intéressantes. Spivak critique les études postcoloniales notamment à travers l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était, comme l’indique l’éditeur français de son ouvrage « Les Subalternes peuvent-illes parler ? », « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident ». De façon plus nuancée, Spivak souligne la naïveté du concept d’« expérience concrète », de « ce qui se passe effectivement », mobilisé par les penseurs européens : « Ni Deleuze ni Foucault ne semblent se rendre compte que l’intellectuel au sein du capital socialisé peut, en brandissant l’expérience concrète, contribuer à la consolidation de la division internationale du travail » (Spivak, 1988a : 22). À propos de la construction de l’Autre, non européen, déterminée par cette division, elle ajoute : « Aussi réductrice que puisse sembler une analyse économique, les intellectuels français oublient, à leurs risques et périls, que toute cette entreprise surdéterminée servait les intérêts d’une situation économique exigeant que les intérêts, les mobiles […] et le pouvoir […] soient impitoyablement disloqué » (Ibid. : 36). Aussi avance-t-elle que continuer ce travail de dislocation, ce qu’elle prête auxdits intellectuels, participe d’un « nouvel équilibre des rapports hégémoniques » (Ibid. : 37). La philosophe affirme ensuite que Foucault a contribué à consolider les effets de l’universalisme occidental, car peu conscient de sa construction (Ibid. : 59). De plus, s’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (Ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, d’où l’usage de l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes. Spivak interroge la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » (Foucault, 1994) des modes discursifs du pouvoir. Ces savoirs de subalternes sont noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. Ces savoirs/pouvoirs existent mais restent invisibles dans un système-monde organisé par des rapports de domination.

En Afrique, Aminata Diaw met tout d’abord en avant l’hétérogénéité du continent, dans le but d’introduire un contrepoint aux projections homogénéisantes de certains penseurs du centre ou de la périphérie :

« Quand je dis Afrique, qu’est-ce que je désigne par ce vocable ? Il existe plusieurs Afriques, avec des trajectoires différentes, des histoires et des mémoires diverses, des expériences du Politique qui sont loin d’être identiques. Tout discours sur l’Afrique ne peut être validé que s’il postule l’idée d’une déconstruction de l’Afrique comme réalité homogène. L’Afrique n’est pas un espace géographique mais plutôt une pluralité d’imaginaires, de cultures et de temporalités » (Diaw, 2004 : 37).

 

La philosophe sénégalaise introduit ainsi un préambule à la compréhension des effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent, et insiste sur la complexité des humanismes, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace » (Ibid.), sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence. Elle critique les approches de certains africanistes concernant l’existence d’« États importés » à qui elle oppose l’idée d’un « anétatisme » (Fall, 1997) : « L’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices » (Diaw, 2004 : 41), ce qui floute les frontières entre le privé et le public. Fatou Saw confirme un « esprit des lois » patriarcal : les hommes africains « occupent totalement la sphère publique et régentent, de manière directe ou indirecte, la sphère privée que les femmes gèrent » (Saw, 2011 : 7). Diaw ajoute que l’« État n’ayant plus le monopole de la vérité », le dogme se substitue au débat, ce qui nuit à la libre expression de la citoyenneté des femmes (Diaw, 2004 : 44).

En Amérique latine, une critique féministe de la théorie décoloniale « élaborée par des hommes – et non pas une critique décoloniale de la théorie féministe » (Falquet, 2017 : 10) a été élaborée dès la genèse du projet décolonial. Portée par María Lugones, cette critique introduit l’idée de « colonialité du genre » et « souligne […] le caractère eurocentré, patriarcal, hétérosexiste et naturaliste des prémisses de Quijano » (Ibid. : 10). De fait, à la différence de Quijano – qui, tout en utilisant une perspective de genre, met en avant la centralité de la race, devant la classe, dans la reproduction du capitalisme –, Lugones, déhiérarchise les rapports sociaux, de race, de classe, et de sexe, en démontrant leurs simultanéité, consubstantialité et imbrication. De plus, s’appuyant sur les travaux de Oyéronké Oyewùmi (1997), elle affirme que le concept de genre, tel qu’il a été introduit sur le continent, a été conçu dans le monde occidental et n’existait pas dans les pays colonisés. Le genre représente alors une importation/imposition coloniale dont le but est de contrôler les femmes colonisées comme ressources productives et de les reléguer à la sphère privée (Lugones, 2008 : 87). La philosophe argentine affirme ainsi que le genre, tel qu’il a été introduit en Amérique latine, est le résultat d’une logique de domination imposée aux populations, qui n’est pas à la marge, mais est centrale aux autres. Sous-estimer, voire oblitérer cette imposition, comme l’ont fait les fondateurs de la pensée décoloniale, c’est reproduire la pensée coloniale puis occidentale, qui ignore les femmes en tant que sujets et les utilise comme objets sexuels et de re-production (humaine). Dans son article de 2008, en décortiquant les textes de Quijano, elle confirme que « Quijano accepte la compréhension capitaliste, eurocentrée et mondiale du genre. Le cadre d’analyse, capitaliste, eurocentré et mondial, voile les façons dont les femmes colonisées étaient subordonnées et dépourvues de pouvoir. […] Quijano n’a pas pris conscience de sa propre acceptation du sens hégémonique du genre » (Ibid. : 78). D’une certaine façon, elle rejoint les critiques de Spivak à propos de la naïveté des intellectuels européens, ce qui conforte mes positions sur l’institutionnalisation du genre en tant que facteur de subalternité et de dépolitisation des luttes des femmes (Palmieri, 2017b).

Un déracinement épistémique contraire à l’idée de décolonialité

Alimentée par ces différentes postures et critiques de la colonialité en Afrique ou avec une perspective féministe, je propose de suivre d’une part la piste introduite par Cahen sur les processus globaux de mondialisation et d’autre part celle de Diaw sur le dogme imposé par l’anétatisme africain. Pour commencer, je souhaite revenir sur cette notion d’État. Je choisis de partir de la définition générale qu’en donne Judith Butler : « L’État désigne les structures légales et institutionnelles qui délimitent un certain territoire (bien que ces structures institutionnelles n’appartiennent pas toutes à l’appareil de l’État). Il est donc censé fonctionner comme la matrice de toutes les obligations et de toutes les prérogatives de la citoyenneté ». On peut en déduire que l’État n’est pas un simple concept abstrait ni une entité homogène mais regroupe autant les mécanismes visibles et invisibles mis en place au niveau d’un pays visant ses gestion et réglementation que les discours associés (Butler & Spivak, 2009 : 13). Dans le cas de l’Afrique, nous savons que la mondialisation biaise ces mécanismes et discours tout en continuant à les occidentaliser pour mieux les altérer, les rendre décadents (corrompus, néocoloniaux, inféodés, dictatoriaux, etc.), dans le but de les garder en tant que relais de la domination du centre sur la périphérie.

Ensuite, j’élargis les conclusions de Cahen sur les mondialisation et occidentalisation de l’État africain aux effets radiants et aux fondements occultes du pouvoir des institutions. Ceux-ci sont basés à la fois sur une militarisation des échanges (McFadden, 2005 : 6) et sur une épistémologie elle aussi mondialisée, occidentalisée et genrée, très largement consolidée par la société numérique colonialitaire (Palmieri, 2014). La mondialisation, soutenue par l’augmentation des usages et politiques des technologies de l’information et de la communication (TIC), développe des rapports spécifiques de domination, accentue l’imbrication des rapports sociaux par le simple fait qu’elle les reproduit tout en les modifiant. Elle tend à accélérer et à « automatiser » un hypothétique et nécessaire lien entre les individus qui composent les sociétés et par conséquent nourrit les fantasmes d’une hypermodernité (et non de postmodernité), qui irait au-delà de la postmodernité[14]. Elle crée de nouveaux dogmes et consolide cette zone de flou constatée par Diaw entre sphère privée et sphère publique qui n’est pas directement impulsée par les États. À ce titre, elle renforce la colonialité là où elle existe historiquement, en mystifiant les rapports des populations aux États, des populations entre elles (entre sexes, entre populations du centre et de la périphérie), et par là-même leurs relations avec l’exercice de la citoyenneté. Ignorer ce renouvellement de la colonialité simplifierait certes l’argumentaire selon lequel la mondialisation produit notamment des violences de genre, reproduit des schèmes patriarcaux dont l’appropriation du corps des femmes, et plus globalement des rapports imbriqués de domination de classe, de race, de sexe, mais amputerait l’analyse de sa contextualisation (la complexité des situations africaines).

Cette hypermodernité, tout en s’inscrivant dans le contexte historique de la modernité, conjugue de plus les notions d’excès, de surabondance, de surenchère, d’exagération, dans un contexte d’origine capitaliste. Elle bouleverse le rapport des individus sociaux au temps et à l’espace. Dans une situation hypermoderne, les individus qui promeuvent et développent la mondialisation, tout comme ceux qui s’y soumettent, de gré ou de force, alimentent de nouveaux rapports de domination multiformes et consubstantiels. J’interroge donc la capacité/latitude des populations africaines et de leurs organisations à identifier les contours des États qui délimitent leur citoyenneté, autant que la mondialisation des échanges et des savoirs et l’occidentalisation subalterne, notamment sous un prisme critique du patriarcat. Par ailleurs, à l’appui des conclusions de Spivak et Lugones, je questionne la capacité des penseurs de la colonialité à prendre en compte l’institutionnalisation du genre comme facteur de renforcement des rapports de domination et de leur imbrication. Plus précisément, j’affirme que la mondialisation et l’occidentalisation créent une hégémonie dans les relations sociales qui a vocation à déraciner, c’est-à-dire à ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les sexes. Cette capture, ce que je nomme « déracinement épistémique », opacifie les représentations locales des États, de la mondialisation et de l’occidentalisation et procède du caractère intrinsèque de la colonialité. La mise en exergue de cette opacification renouvelle la définition de la colonialité qu’on peut désormais qualifier comme matérialisant la reproduction de l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation subalterne, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et antérieurement du colonialisme,

L’analyse de ce déracinement ne peut à cet égard se concilier avec une aspiration universaliste, quelles qu’en soient ses options. Opter pour un universalisme, y compris démocratique ou humaniste ou ouvertement marxiste, c’est participer de l’universalisation des savoirs, c’est-à-dire de l’invisibilisation des savoirs non occidentaux, subalternes, et en particulier des femmes de la base, au mépris de leur historicisisation, contextualisation, genrisation. C’est aussi les ignorer, les hiérarchiser. Sans nullement sombrer dans des optiques culturalistes, différentialistes, diversalistes, l’universalisme auquel je me réfère (globalement aveugle à la hiérarchisation des relations sociales et surtout entre les sexes) s’assimile alors à une quête contreproductive de la lutte contre l’eurocentrisme et contre l’occidentalisation car il les renforce et sert à préserver un ordre dominant (Stoler, 2002 ; McClintock, 1995).

Emprunter à Diouf l’idée d’opérer une comparaison réciproque qui ne s’arrête pas aux frontières géographiques mais explore les frontières épistémiques me permet ainsi d’aller plus avant dans la critique. En comparant les situations latino-américaines et africaines, je peux désormais affirmer que le projet décolonial est stérile (sur le plan politique) ou au mieux naïf (sur le plan épistémologique) car il nourrit en son sein ce qu’il prétend dénoncer.

En effet, les luttes des mouvements indiens en Amérique latine, à l’origine des réflexions de ce projet sont certes identitaires, sociales ou communautaires, mais ont également une dimension historique anticoloniale, ce que semblent oublier les théoriciens de la décolonialité, comme le souligne Cahen (Cahen, 2016 : 154). De la même manière, la colonialité sur ce continent est pensée de façon hiérarchisée (entre classe, race et genre) et oblitère la consubstantialité des rapports de domination (de classe, de race, de sexe, d’identité sexuelle) et leur origine dans les États du centre. Plus généralement, les contextualisation et historicisation de l’ensemble des rapports sociaux manquent. Par conséquent, cette pensée fait l’impasse sur la définition des États d’Amérique latine, dont la construction est radicalement différente de celle des États d’Afrique (indépendance sans décolonisation versus héritage par pesanteur ou anétatisme). Non seulement l’usage du terme « décolonial » est abusif, mais, s’inscrit dans une logique universalisante et décontextualisée. L’absence de nuance dans l’analyse des diverses colonialités historiquement produites et l’insistance sur la critique épistémologique (par ailleurs incomplète) plus que politique, ne permet pas d’énoncer des théories politiques émancipatrices et, de ce fait, tend à maintenir la subalternité des périphéries.

Plus généralement, je soutiens que l’idée de dé-colonialité, de « cessation » de la colonialité, n’a pas lieu d’être. De la même façon, le concept de « post-colonialité », d’« après » colonialité, n’a pas de sens car il se réfère à une situation postérieure à la colonialité, anhistorique, ce qui est contradictoire à sa définition. De fait, entrevoir la décolonialité ou la post-colonialité suggère la construction d’une situation stable, aboutie, figée dans le temps, ce qui contredit l’idée-même de colonialité et d’expansion du capitalisme dans les périphéries, et donc de leur contestation. Revendiquer la décolonialité, c’est œuvrer pour la négation de la colonialité. On peut supposer que les théoriciens et militants qui utilisent le terme « décolonialité » confondent « colonialité » et « situation coloniale » : dans cette logique, quand il n’y aurait plus de colonisation, on assisterait à la « post-colonialité ». De la même manière, utiliser les adjectifs « décolonial » ou « décolonisant » entretient la confusion entre « colonialité » et « situation coloniale ». Aussi, même s’il est utilisé dans une optique critique au sein de différents courants féministes – critique féministe du projet décolonial ou critique décoloniale des études féministes –, le terme « décolonial » brouille les spécificités des individualités, luttes et épistémès (historiques, spatiales, politiques, de genre). Il entretient à cet égard le flou entre privé et public. De plus, par l’appropriation qui en est faite en pratique et en théorie par certains universitaires et mouvements aux États-Unis et en Europe, je peux affirmer qu’il alimente un euro-latino-américano-centrisme. L’usage de l’adjectif « anti-colonialitaire » ou « décolonialitaire », c’est-à-dire hostile au maintien de la colonialité – ce qui est différent de maintien de la colonisation – conviendrait davantage.

 

L’ensemble de ces éclaircissements nous permet de conclure que la mondialisation épouse les formes de la colonialité du pouvoir, des savoirs et des êtres et se traduit, en premier lieu, par des échanges économiques et financiers accélérés. Elle est complétée par une importante ingérence, notamment épistémique, des États et entreprises du secteur privé d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord (centre) sur les États de la périphérie, existants ou non. En deuxième lieu, en générant des impacts différenciés et concomitants sur les populations (de classe, de race, de sexe), la mondialisation intensifie la colonialité dans les pays où elle existe historiquement. Elle densifie ces relations sociales hiérarchisées, les rend plus excessives, abondantes, rapprochées dans le temps et l’espace.

Enfin, la mondialisation met en scène la violence épistémique des États du centre sur les États de la périphérie car en mixant accélération du commerce mondial et du capital financier, en plus de renforcer la militarisation des sociétés et par ricochet la banalisation de la violence, elle consolide les fondations de la société numérique colonialitaire qui place l’individu à la fois en situation de contrôleur et de contrôlé (Spivak, 2008). Par la mondialisation contemporaine, les individus qui composent les sociétés, et en particulier les femmes subalternes, peuvent tout autant et au même moment décider d’investir l’espace virtuel à des fins de transgression/contournement ou de soumission, le tout selon des cadres, normes et temporalités qui leur échappent, car « fabriqués » au centre. Le virtuel – pilier de la mondialisation – est un lieu consolidé de puissance/impuissance sociale. Ce paradoxe permanent entre puissance (dans le réel quotidien) et impuissance (dans le virtuel occidentalisé) requalifie les relations sociales, en particulier pour les femmes de la base, le tout dans l’immédiateté. Il dépolitise la gestion du réel quotidien et interroge la construction et l’imbrication des rapports de domination (de classe, de race, de sexe) produits par le renouvellement de la colonialité. En somme, la coexistence permanente et imbriquée du réel quotidien et du virtuel universel/occidental renforce à son tour la colonialité. En prendre conscience, c’est élargir sa compréhension de la colonialité et par voie de conséquence de la mondialisation.

 

11 mai 2017

 

 

 

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[1] Dans l’ensemble de ce texte, la terminologie « de la base » désigne une catégorie sociale, non privilégiée, pauvre, de classe populaire, voire marginalisée, dans toutes les sociétés, occidentales ou non.

[2] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Wallerstein, 1995).

[3] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité, et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[4] Les faits suggèrent que les lesbiennes sont particulièrement ciblées en termes de répression au sein de leurs familles ou de leurs communautés, bien davantage que les gays (les homosexuels masculins). Dans un rapport conjoint de 2003 avec la Gay and Lesbian Human Rights Commission, l’organisation Human Rights Watch constatait des cas de harcèlement violent contre des lesbiennes et en particulier des lesbiennes noires ou métisses habitant les townships (Stern, 2006).

[5] Le National Working Group on Sexual Offences (Groupe national travaillant sur les abus sexuels), un consortium de 25 organisations sud-africaines, estime que 42,7% des 55 000 viols annuels constatés en 2006 concernaient des mineurs. En effet, une légende court, largement relayée par les chefs traditionnels, laissant croire que les rapports sexuels avec des vierges guérit du sida. Si bien que les hommes multiplient les rapports sexuels avec des jeunes femmes vierges, voire impubères (CDC National Prevention Information Network, « Rape of Girls in South Africa », The Body, 2002, <http://www.thebody.com/content/art21405.html>, consulté le 6 février 2017).

[6] Au Sénégal, une femme/fille sur quatre est excisée (Gomis & Wone 2008). Les mutilations génitales féminines (MGF) continuent d’être pratiquées majoritairement en milieu rural, notamment chez les Peuls et les Toucouleurs du Sénégal oriental et du Fouta, malgré une loi promulguée en janvier 1999, condamnant la pratique des MGF à des peines de un à cinq ans d’emprisonnement. Celles-ci restent nationalement et principalement considérées comme un « problème de santé » nationale plutôt que comme une atteinte à l’intégrité des femmes qui sont excisées.

[7] À la fin des années 1990, en Afrique du Sud, les agressions sexuelles devenaient tellement mortelles à cause du sida, notamment en raison de la politique de l’ancien président Thabo Mbeki qui a très longtemps refusé la prise en charge de traitements antirétroviraux, que cinq compagnies d’assurance ont commencé à vendre des « assurances-viol ». Elles ont créé un nouveau marché, répondant à la demande de personnes infectées de ne pas être stigmatisées. En 2000, 50 000 Sud-Africaines étaient assurées par la Life Sense Rape Care policy, créée par la Lloyds à Londres. Cette société privée allait jusqu’à vendre une police « dont les bénéfices incluent un triple cocktail de médicaments antirétroviraux pendant 28 jours et libère du test VIH pendant un an après le viol » (Kelly, 2000).

[8] Le continent africain sert ici de base à la réflexion. Celle-ci peut néanmoins s’étendre à l’ensemble de la planète.

[9] Le recours à « la tradition » par la nouvelle équipe dirigeante sud-africaine est une bonne illustration de la politique de backlash, terme inventé par Susan Faludi pour définir le « retour de bâton » orchestré par la contre-offensive patriarcale face au mouvement féministe du début des années 1970 (Faludi, 1991) en Amérique du Nord et en Europe.

[10] En différentiant l’usage de la préposition féminine ou masculine alliée au substantif « politique », j’entends établir la différence entre « la » politique qui se réfère majoritairement dans l’imaginaire collectif à la « politique politicienne », ce qui recouvre l’exercice masculin du pouvoir, et « le » politique qui renvoie au personnel quotidien (Millett, 1969).

[11] L’usage du terme « Amérique latine » est un peu « forcé » car beaucoup de pays de ce continent n’ont pas participé à ce projet au départ et n’y participent toujours pas. On s’accorde généralement à dire que cette démarche scientifique est issue du Proyecto modernidad-colonialidad, lui-même créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

[12] Dans la version espagnole, la terminologie utilisée par le sociologue portoricain est « ruptura anti-sistémica descolonizadora ». Grosfoguel, Ramón, “Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, in Zuleta, Mónica ; Cubides, Humberto & Escobar, Manuel, ¿Uno solo o varios mundos? Diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 99-118.

[13] Dans l’ensemble de ce texte, j’ai souhaité opter pour une critique féministe des termes « universalismes », « universalité », « universels », « universalisants ». Par cette critique, je prends acte qu’il existe plusieurs définitions de l’universalisme ; on distingue notamment « l’universalisme abstrait » des bourgeoisies triomphantes qui proclament que le droit crée l’égalité et la liberté (« les hommes naissent libres et égaux en droit… ») et « l’universalisme concret » des mouvements émancipalistes qui part des différences de chaque société pour, dans le respect de leurs historicités, en faire une force émancipatrice (Cahen, 2008). Cette distinction est certes nécessaire mais non suffisante. Par exemple, dans les luttes antiracistes, anticolonialistes et contre les divisions de classe, cette notion d’universalisme est au cœur des combats contre ce qui est nommé l’européocentrisme, ce que je considère comme une bonne chose, mais reste majoritairement aveugle à la division sexuelle et à la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe, voire considère leur mise en lumière antirévolutionnaire (de nombreux militants et théoriciens marxistes ou anticolonialistes voient dans toute forme de revendication spécifiquement « féminine » et plus encore le féminisme une forme d’« impérialisme culturel », sous-entendu importé de l’Occident, donc des « colonisateurs »). À travers ces universalismes, abstraits ou concrets, l’égalité femmes-hommes est sous-entendue comme étant réglée en même temps que la démocratie ; les dimensions sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’État ne sont pas analysées, les droits et les devoirs du citoyen sont les mêmes que le citoyen soit homme ou femme, et dans tous les cas l’identité sexuelle du citoyen n’est pas en jeu. La prise en compte des « égalités de genre » est alors traitée par les pouvoirs publics comme la conséquence de toutes les autres législations vers une réelle justice, et la part des luttes des femmes dans cette émancipation est occultée. Le concept de genre est ainsi institutionnalisé et l’imbrication des rapports de domination de sexe avec les autres, tels que les rapports de domination de classe et de race, y est inexistante.

[14] Le concept d’hypermodernité met l’accent sur la radicalisation et l’exacerbation de la modernité. Il insiste sur la notion d’excès et de surabondance du monde contemporain. Le concept de postmodernité exprime quant à lui l’idée d’une rupture avec ce qui sous-tend la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l’humanité (Aubert, 2004 ; Ascher, 2004).

Grande mélancolie

Depuis 2002, est-ce personnel ? je ne le crois pas, une grande tristesse politique m’habite. Cette tristesse, devenue mélancolie, trouve son apogée avec le résultat de ce premier tour des élections présidentielles françaises. Pas de surprise, juste une immense mélancolie. Celle qui vient des tripes, remonte à la gorge, lors du dépouillement des bulletins au bureau de vote de mon village du Var, quand j’entends puis écoute le nom « Le Pen » répété sans fin. Les votants ? mes voisins. Un sur trois. J’ai eu beau me jeter à corps perdu sur Twitter à la recherche d’un apaisement national, ma détresse n’en a été qu’accrue.

Alors, comme en 2002, puis lors des échéances qui ont suivi, j’ai de nouveau essayé d’isoler les responsabilités. La droite, le PS, l’intelligentsia politique… et depuis longtemps le mépris, celui réservé à ceux considérés sans savoirs, sans mérite, sans intelligence, sans intérêt. La logique qui consiste à croire que tous ces gens sont consultés « de fait », car ont besoin qu’on les guide, qu’on parle en leur nom, incapables qu’ils sont d’avoir des idées, de penser par eux-mêmes (« les » femmes sont en première ligne). Une dialectique de l’invisibilité. Et depuis lors, je me demande toujours quel changement impulser pour rompre avec ce système qui crée la peur, le fatalisme et les évidences, dont les illusions de sortie du bipartisme « à la française » (sous-entendu dépassé) et de disparition de l’extrême-droite.

Ce premier tour est notre héritage collectif. Il incarne notre perte de valeurs : l’humanisme, le partage des richesses, la justice, l’égalité, la liberté. Avec Marine Le Pen et ses électeurs, les valeurs qui courent en toute banalité sont le racisme, la xénophobie, le populisme, le souverainisme, le familialisme. Avec Emmanuel Macron et les siens, les valeurs mises en avant sont l’élitisme, le classisme, le libéralisme. Alors, au deuxième tour de ces élections, « on » nous parle de choix ou de non-choix, de « faire barrage » à celle qui ouvre le plus ostensiblement le chemin du pathos, de la peur de l’horreur. On nous présente la situation comme une opposition binaire, et on fait référence à la tragédie 2002. Mais, en regardant de plus près, n’assiste-t-on pas, depuis ces quinze dernières années, à une combinaison gagnante libéralisme/fascisme, ce qui historiquement a déjà fait ses preuves ?

Cherchons les convergences. Le Pen veut expulser les « immigrés », pauvres, et réduire, voire supprimer, les aides sociales des familles immigrées. Macron veut faire travailler davantage ou réduire les aides sociales (AS) des pauvres. Les uns sont ouvertement désignés comme immigrés, les autres sont par défaut « français ». Les deux sont asexués, mais hormis les « clandestins » fustigés par la première comme potentiellement terroristes et donc des hommes, la plupart d’entre eux sont des femmes, mères de famille, et en particulier racisées, car majoritairement bénéficiaires des AS, touchées par la précarité et le chômage. En outre, les deux candidats ont une vision centralisatrice, hiérarchique et exclusive de l’exercice du pouvoir : pas de participation, pas de consultation, ce qui contredit l’idée d’égalité. Tous deux valorisent la compétition, le mérite, la concurrence, aux niveaux individuel et collectif.

Avec ces deux personnages et leur électorat, on assiste à la banalisation des institutionnalisations croisées du racisme et du classisme, et en sous-main du sexisme, même si les candidats s’en défendent : Macron se proclame « candidat de la parité » et Le Pen déclare être favorable à la « lutte contre l’islamisme qui fait reculer [les] libertés fondamentales » des femmes. Dans la foulée, on entérine l’amalgame ordonné entre pouvoir et domination. Pourtant la domination inclut l’aliénation et l’oppression, ce vers quoi on tend dans les deux cas, alors que le pouvoir peut être entre les mains de tou.te.s. Résultat : plus de marges, plus de liberté.

Ma mélancolie est à son comble.

Joelle Palmieri
27 avril 2017

Élections, reflet d’un archaïsme français

Clips de campagne, débats et interventions télévisés, interviews, meetings, réseaux sociaux numériques… les lieux ne manquent pas aux onze candidats à la présidentielle française pour exercer leur rhétorique. Plus les moyens de développer leurs arguments et de manifester leur art de l’éloquence se multiplient, se banalisent, plus leurs contenus stagnent. Plus les contextes nationaux et internationaux se bouleversent, en version accélérée, plus le cœur de leurs dialectiques reste hexagonal, rétrograde, poussiéreux. Les imaginaires politiques puisent dans des registres anciens – l’économie, le travail, l’immigration, la sécurité, l’Europe –, à droite comme à gauche, se croisent parfois, au point qu’ils brouillent la compréhension des singularités et similitudes des différents programmes.

Dans la rue, aux comptoirs des cafés, en ville comme à la campagne, on peut débattre des heures avec un proche, une copine de jeu, un voisin, une collègue, son fournisseur de légumes bio, au choix ou a l’envi sur l’état déliquescent du marché du travail, sur le pourrissement du milieu politique, sur la difficulté pour les jeunes de s’installer et de boucler leurs fins de mois, sur l’obscénité des revenus de « ceux qui jouent avec la bourse », sur la déchéance de la prise en charge hospitalière, sur le réchauffement climatique et la dégradation de l’environnement, sur la réduction des libertés fondamentales… sans pour autant être renseigné sur les intentions de vote de son interlocuteur. Il m’arrive parfois de me sentir tout au long d’une discussion en accord avec la personne que j’ai en face de moi, puis, tout d’un coup, aux abords de questions sur la mémoire collective, sur les pauvres et les raisons de leur situation, sur les migrants et leurs droits, sur la banalisation de l’armement civil, ou à la seule évocation des homosexuels, d’avoir un doute : ne va-t-elle pas voter Front national ? ou Front de gauche ? Ce flou interroge les niveaux d’information, de conscientisation et de politisation de ce que sont censés être les potentiels votants : des citoyens. Des personnes libres, ayant des droits, dont celui de cité, de faire valoir leur voix, leur pensée propre.

Ce qui est donné à voir, à entendre, tout au long de cette campagne, ressemble à une gelée épaisse, informe et assez fade, qui renvoie les citoyens à leur sous-information, les individualise, les isole, tout en leur donnant l’illusion de faire front commun (l’effet « précipité » du gélifiant). Ce précipité structure les bases d’un archaïsme institutionnel bien français. Ici, « chez nous », on n’innove pas. Bien sûr, histoire de colorer cette gelée marécageuse, les candidats se sont, cette fois-ci, laissés séduire par la féminisation du langage – « celles et ceux », « les femmes et les hommes » – et par quelques enjeux lexicaux de taille comme l’utilisation des termes « féminisme », « égalité des droits entre hommes et femmes ». L’instrumentalisation est à la hauteur des pensées : réactionnaires et racistes (Le Pen, Dupont-Aignan, Fillon), ultralibérales (Macron), légalistes (Hamon), opéraïste – l’égalité se règle au travail (Poutou, Arthaud, Mélenchon). Étonnamment, les concepts de « genre », « division sexuelle », « domination », « aliénation », « oppression » sont absents (les deux derniers sont exclusivement réservés par les deux candidats d’extrême-gauche pour caractériser la lutte contre le capital). Celui de « racisme » est visible en pointillé (plutôt très à gauche), hormis l’imposture fascisante décomplexée du « racisme anti-blanc » de Fillon.

Après cinquante ans de théorisation, de militantisme et de luttes, à vocation humaniste, progressiste, antifasciste, anticolonialiste, notamment contre toutes les violences (sexuelles, militaires, financières,…) et pour l’égalité des droits – pour n’évoquer que l’après 68 –, les professionnels français de la politique n’ont pas évolué et cette pauvreté épistémique se traduit dans leurs clips : figurants (quand il y en a) en majorité blancs, jeunes, bien sur eux, hommes suractifs et femmes jouant massivement des rôles de secrétaires ou de spectatrices passives, idéologue (majoritairement masculin et vieux) face caméra. L’innovation visuelle et sémantique manque cruellement. L’imagination n’est décidément pas au pouvoir.

Joelle Palmieri

13 avril 2017

Guyane : quand la colonialité dépolitise la contestation

La misère guyanaise est inconnue, enfouie, balayée sous le tapis de l’histoire coloniale du département français. Selon l’Office de l’eau en Guyane[1], 46 000 personnes n’ont pas accès à l’eau potable. Le taux de chômage est de 22,3 % (25% pour les femmes et 21% pour les hommes, deux fois plus élevé que celui de la métropole), et de 44 % pour les 15-24 ans. Seuls 50% de ces jeunes sont scolarisés (60 % en métropole). Le revenu annuel moyen est inférieur de plus de 44 % à celui de l’hexagone et les bénéficiaires des minima sociaux sont trois fois plus importants. Les prix à la consommation y sont supérieurs de près de 12 %[2], et cet écart augmente pour les produits alimentaires (45 %) et pour les logements (20 %). Le taux de criminalité[3] est deux fois supérieur (109,33 %)[4]. En 2008, le nombre d’homicides a atteint le chiffre de 31,1 pour 100 000 habitants (12 fois celui de la métropole), les coups et blessures volontaires 380 pour 100 000 habitants (2 fois celui de la métropole) et les vols à main armée 96,7 pour 100 000 (plus de 20 fois celui de la métropole). Ces niveaux de violence sont notamment les conséquences d’une délinquance particulière liée à la richesse du sous-sol guyanais : l’orpaillage. La Guyane abrite en effet près de 350 sites d’orpaillage illégal, employant entre 5 000 et 10 000 personnes, alors que seules 900 personnes travaillent sur des sites d’orpaillage légaux. L’orpaillage clandestin conduit, selon les estimations de la gendarmerie nationale, à l’extraction et l’exportation illégales de 10 tonnes d’or par an.

Encore moins connu, plus enterré, la Guyane détient le record national du taux de viol sur mineures (départements d’outre-mer compris)[5] : 37 cas pour 100 000 habitants, contre un cas dans l’hexagone. Ce phénomène se double d’un nombre très élevé de grossesses précoces : 80 fois supérieur à la moyenne européenne, soixante fois le taux de la métropole. En 2014, 34 jeunes filles de moins de 15 ans et 376 âgées de 15 à 18 ans ont accouché en maternité[6]. Une des raisons de ce phénomène est la prostitution occasionnelle. De très nombreuses jeunes filles en échec scolaire ou ayant des problèmes économiques y ont recours[7]. Par ailleurs, ces chiffres sont le résultat des agressions sexuelles, de la quasi-inexistence des informations concernant le planning familial et du faible nombre de personnel judiciaire et médical sur le territoire.

Afin de dénoncer et combattre cette situation désastreuse – tout du moins la partie générique, hors violences sexuelles –, plusieurs mouvements sociaux battent le pavé, érigent des barrages dans les villes, perturbent des liaisons aériennes, ferment des écoles, en vain. Ils fustigent l’impérialisme spatial français, le pillage du sol, revendiquent des emplois, de meilleures conditions de travail, des formations, des garanties pour la santé et l’avenir énergétique du pays.

De l’ensemble de cette misère spécifique à ce territoire grand comme la région Aquitaine et des luttes qui y sont liées, il en est très peu question sur les ondes et sur les manchettes des journaux hexagonaux. Même attitude au niveau institutionnel. Les informations, les négociations transitent désormais et ostensiblement par des hérauts modernes, au nom et au look marketing. Les 500 frères. Né après le meurtre d’un habitant d’un quartier populaire de Cayenne en février 2017, ce « collectif contre l’insécurité » dit s’emparer des questions économiques et sociales, le chômage, la déscolarisation, etc., et tient ses distances avec les 37 syndicats composant l’Union des travailleurs guyanais (UTG), jugée pas assez dure. Ses actions se veulent musclées et ses revendications visent davantage à renforcer les moyens policiers et judiciaires : éradication des squats, construction d’une deuxième prison, maintien d’un escadron de gendarmes mobiles affecté en renfort, renvoi dans leur pays d’origine des détenus étrangers pour y purger leur peine, soit plus de 50 % des détenus. Les 500 frères dénoncent une immigration non contrôlée[8]. Mickaël Mancée, un des porte-parole, assume la radicalité du collectif en la matière : « Un voleur mort, c’est un voleur qui ne vole plus », en sous-entendant que la majorité des voleurs sont des étrangers. Il se dit prêt à mobiliser ses « frères » s’il n’aboutit pas : « Aujourd’hui, on dialogue. On fait tout pour empêcher une guerre civile. On est tous pères de famille, on n’en a pas envie… Mais si les voyous veulent la guerre, on la fera. »

Cagoulés et vêtus de noir des pieds à la tête, ces hommes – il n’y a pas de femmes – aujourd’hui soutenus par la population, disent remettre en cause l’abandon des pouvoirs publics. Parmi eux, on compte des artisans, pêcheurs, ouvriers, chefs d’entreprise, d’anciens militaires… âgés de 25 à 55 ans[9]. Leur nom viendrait du film « 300 », un péplum américain sorti en 2007 qui sublime la vaillance et la beauté de 300 soldats spartiates face à l’armée perse, représentée comme barbare et décadente. Même si 100 serait le nombre des membres du collectif, soit un Guyanais sur 3 000, le lien entre le groupuscule et la fiction ainsi que la bande dessinée dont elle est issue, est certainement incarnée par l’idéologie véhiculée : un penchant pour l’ordre et la lutte contre la barbarie, personnifiée par l’Autre. Enfin, « Frères, parce que la Guyane est notre mère », explique Mancée.

« Pères de famille », « frères », fils de la « mère » génitrice, êtres de sexe masculin, virils assumés en somme, ces hommes en uniforme revendiquent leurs xénophobie, classisme, paternalisme et sexisme. Ils sont prêts à en découdre, à tuer, à faire la « guerre » aux étrangers, aux pauvres (les squatteurs par exemple) et à protéger « leurs » femmes, sœurs, mères. L’émergence récente de ce groupe fait écho à l’Afrique du Sud, où les manifestations xénophobes et la violence vont croissant, et, en raison des cagoules et du besoin de dissimuler les visages, aux actions des groupes fascistes et des commandos militaires ou policiers.

Car enfin, cette situation critique et la mise en exergue de ce groupuscule manifestement peu progressiste posent question. Elles révèlent un détournement des luttes anticapitalistes, anticolonialistes, anti-impérialistes, une forme d’instrumentalisation des mouvements et par là même la dépolitisation de leurs actions et revendications. On assiste à une mystification viriliste et militariste de la contestation. Ce tour de passe-passe s’inscrit dans une histoire et un contexte anciens. La Guyane connaît une violence extrême et des modes de socialisation qui y sont liés : les relations interpersonnelles ne peuvent se faire que sur le terrain de la violence et ceci relève de l’histoire coloniale post-esclavagiste du département français. L’héritage des relations sociales hiérarchisées imposées par l’esclavage, inhumain, institutionnalisé par l’État et central à l’organisation des territoires dits d’« outre-mer » pendant plus de trois siècles, se traduit aujourd’hui dans les rues de Cayenne, Kourou, Remire-Montjoly, Matoury, etc. La violence entre sexes, classes, races et « autochtones »/migrants traduit une colonialité en marche, où les rapports de domination entre État et territoire, État et populations, populations entre elles, s’imbriquent, se reproduisent, s’étendent, se renforcent, pour parachever des hégémonies profitables à l’expansion du capitalisme.

La double approche des médias classiques et responsables politiques hexagonaux qui consiste d’une part à mépriser la population guyanaise, son quotidien, ses pensées et expressions, et d’autre part à accorder une place de choix à un groupuscule aux pratiques militarisées, xénophobes, sexistes, caractérise leur volonté politique majeure d’exclure le débat, la contestation, l’exercice de la citoyenneté et la démocratie de la scène publique, à la périphérie (outre-mer) comme au centre (hexagone). Prétendre le contraire serait sinon naïf au moins contreproductif.

Joelle Palmieri
30 mars 2017

 

 

 

 

[1] http://eauguyane.fr/l-eau-en-guyane/eau-potable-et-assainissement/l-eau-potable-en-guyane

[2] Rapport de l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) publié en 2015, https://www.insee.fr/fr/statistiques/1908163

[3] C’est-à-dire le rapport entre le nombre d’infractions constatées et la population.

[4] Source : Direction centrale de la police judiciaire – Délégation générale à l’outre-mer, 2008.

[5] 82 victimes déclarées pour 224 469 habitants recensés en 2011 (57 en Martinique et 64 en Guadeloupe pour le double d’habitants, et 126 à La Réunion pour quatre fois plus d’habitants). Source : Combattre toutes les violences faites aux femmes, des plus visibles aux plus insidieuses. Pascale Vion. CESE. 2014

[6] Source : Observatoire régional de la protection de l’enfance, 2015.

[7] Rapport d’activité du service de gynécologie-obstétrique du CHOG 2011.

[8] Les migrants viennent essentiellement de Haïti, du Brésil et du Surinam, voisins, et représentent 35 % de la population totale.

[9] Source : Vice, https://news.vice.com/fr/article/en-guyane-500-freres-contre-linsecurite.

La honte

Corée du Sud, Allemagne, Brésil, Guatemala… nombreux sont les pays où la corruption a un prix. Tou-te-s ont été soupçonné-e-s de malversation : Park Geun-hye, Christian Wulff, Dilma Rousseff, Otto Pérez, respectivement président-e de la République de Corée du Sud, d’Allemagne, du Brésil, du Guatemala, démissionnent après quelques années d’exercice du pouvoir. En Roumanie, la guerre des citoyens contre la corruption est déclarée et est devenue une ligne de conduite dans les affaires politiques. Au Nigeria, des tentatives du même type voient le jour. Il y a bien évidemment des réfractaires : Jacob Zuma en Afrique du Sud, Teodoro Obiang en Guinée Équatoriale, Alpha Condé en Guinée, Omar Al Bashir au Soudan, Robert Mugabe au Zimbabwe, Paul Biya au Cameroun, et ceux qui les ont précédés, qui restent impunis.

En France, l’impunité prend ses marques avant les élections présidentielles, et pendant la campagne, au point qu’elle se revendique. On décèle de la part des candidats poursuivis par la justice un mépris doublé d’un cynisme, qui révèlent la vulgarité de ces personnages. Les citoyens au dessus de tout soupçon qu’ils sont narguent les justiciers dans un jeu schizophrène pour mieux valoriser leur personne. Plus ils vont nier l’appareil judicaire, plus ils vont en faire la Une des journaux, plus leur conquête du pouvoir sera jouissive. Aboutie. Plus ils vont braquer les caméras sur eux, plus leur mégalomanie va s’enrichir et nourrir leur soif d’une oligarchie où les dominés, eux, n’ont aucun droit. Leur but : démontrer leur impunité, leur virginité, et fustiger les « élites », le « système », les « apparatchiks », les « pourris ». Cette obscénité à l’égard de la justice se reflète dans leurs programmes. La France qu’ils imaginent est de droite, bien droite, non humaniste, non progressiste, inégalitaire, nationaliste, xénophobe, raciste, classiste, sexiste. Pas de place pour l’égalité, la justice, ni même pour l’entre-deux.

D’ailleurs, ces élections de 2017 sont exemplaires. Depuis 1965, première élection présidentielle au suffrage universel, on n’aura jamais compté autant de candidats de droite ou d’extrême-droite et si peu de gauche. Autant dire que les cartes sont jouées. La droitisation de la société française et avec elle la dépolitisation des principaux sujets de lutte – le travail, l’éducation, la santé, la fiscalité, le racisme versus insécurité, le respect des droits, en particulier pour les femmes, sans compter la solidarité internationale –, se confirment. La maîtrise de son outil de travail, la répartition égale des richesses, l’accès égal aux soins pour tous, la paix, le démantèlement des complexes militaro-industriels, la traque aux théories et pratiques fascistes, l’abandon du patriarcat –, sont désormais des fossiles qu’on ira peut-être observer, plus tard, dans des réserves déclarées protégées.

J’ai honte.

Joelle Palmieri
16 mars 2017

 

Enquête sur un citoyen au-dessus de tout soupçon

Vous n’avez pas vu ce film italien du début des années 1970 ? Vous n’en gardez qu’un souvenir très lointain ? Il annonçait pourtant les années de plomb dans un pays gangrené par la corruption et l’obscénité du pouvoir des élites. Le personnage principal, interprété par Gian Maria Volonte, chef de la section criminelle de la police, se sentant humilié par sa maîtresse, l’assassine, et oriente alors l’enquête sur lui. Promu à la tête de la division politique de la Sûreté de l’État, mégalomane, schizophrène, il tient à faire la démonstration de son impunité absolue. Il joue de sa perversité au point de contaminer une oligarchie, construite pour asseoir l’autorité des dominants sur les dominés, le tout au mépris de toutes les lois. La situation, rythmée par la musique d’Ennio Morricone, se veut cruelle, absurde tout autant qu’outrageusement injuste.

Cela ne vous rappelle rien de plus contemporain ? Certes, jusqu’à preuve du contraire, François Fillon n’a tué personne mais, dans le rôle de l’homme politique, tout à la fois servile et au dessus des lois, méprisant tout ce qui n’est pas de ses classe, caste, religion, sexe, race, un tantinet vicieux, il pourrait prétendre à la palme (le film a reçu prix spécial du Jury au Festival de Cannes 1970). Juste à côté de lui, Marine Le Pen, différente par son sexe biologique, digne héritière d’une dynastie aux ambitions suprêmes et aux psychés tumultueux, baisse par un tour de magie la barre du soupçon au niveau de la justice et des fonctionnaires, un ensemble homogène à combattre. Son but : sauter plus vite au-dessus, comme notre héros. Un peu plus loin, mais dans un style beaucoup plus décomplexé – est-ce possible ? –, Donald Trump, auquel on pourrait attribuer tous les traits de caractère du flic du film, a réussi en moins de quatre mois de pouvoir souverain, à refaire l’histoire en inventant de toutes pièces des actes terroristes, à ériger des murs réels et douaniers, dans le but d’éloigner les Autres – étrangers, fauteurs de trouble – de « l’Amérique », à promettre l’augmentation des dépenses militaires déjà les plus élevées du monde, à interdire le choix des toilettes pour les transgenres. Conséquence : les croix gammées refleurissent sur les murs des villes, les chants xénophobes s’entonnent sur les campus, les crimes racistes augmentent – de 6500% dans le Michigan –, les profanations des tombes juives refont surface, les actes homophobes se multiplient et Trump est blanchi de ses crimes sexuels. L’heure est à la suprématie blanche, hétérosexuelle, masculine.

Pour mémoire, peu après la sortie du film, il y a donc 47 ans, les citoyens descendaient dans les rues pour dénoncer les dérives autoritaires des États sans scrupules, en Italie, en Allemagne, en France, aux États-Unis, et des groupes radicaux décidaient d’entrer dans la clandestinité, afin de dénoncer les injustices sociales et la corruption des élites, de révéler les restes fascisants des sociétés occidentales post-Guerre mondiale et passer à l’action directe. Ce fut leur choix, dans ce contexte donné, vingt-cinq ans après la IIe Guerre Mondiale, et très peu de temps après les guerres d’indépendance. Ce type d’action a depuis été bien débattu. Alors nous, maintenant, ici, ailleurs, on fait quoi ? On va déposer un bulletin de vote dans une urne ? Suffisant pour dénoncer le populisme ambiant et inscrire cette triste époque dans les mémoires ? Allons…

Joelle Palmieri

2 mars 2017

Trump, le mâle aux multiples cultes

img_1650Empêtré dans ses dogmes, Donald Trump en a fait campagne et compte aujourd’hui appliquer ce que ses évangiles dictent – la supériorité du mâle blanc – aux États qu’il dirige. Un infantilisme guide ses actes, vertèbre ses discours, nourrit le rôle messianique qu’il s’arroge. Ce trauma, pourrait-on dire, est bâti sur différents cultes : le culte du corps masculin bien fait, le culte de l’ordre, le culte de la réussite, le culte de l’argent, le culte de la blanchité. Il vaut à la population états-unienne et aux autres, un masculinisme d’État, à savoir un autre culte : la croyance érigée en système que les hommes (toutes classes confondues) sont les victimes d’offensives diverses de la part des féministes, des militants homosexuels, voire tout simplement des progressistes, en cela qu’elles remettent en cause leur virilité et leur capacité/rôle social de pourvoyeurs du foyer, d’être de « vrais hommes ». La défensive endosse alors tous les clichés et renforce les haines : xénophobe, raciste, sexiste, homophobe. Et elle s’assume complètement car elle est sincère. Certains grands supporters de l’actuel président des États-Unis (majoritairement des hommes blancs ruraux peu diplômés) considèrent par exemple que ce sont des femmes noires qui leur ont pris leur travail, ou « les réfugiés », travail qui leur revenait de plein droit, de façon immuable, et qui leur a été volé par les politiques d’Obama, le « Noir ». Cette victimisation volontaire révèle une ignorance, celle de la complexité de l’histoire contemporaine, et avec elle, le rejet de la responsabilité de sa propre situation sur l’Autre, cet inconnu.
Donald Trump s’est depuis longtemps posé en porte-parole de ces victimes oubliées de l’intelligentsia démocrate de Washington (la manosphère, l’Alt-Right, le Tea Party). La colère les anime et le fils héritier d’un magnat de l’immobilier, autoritaire et froid, se reconnaît en eux. La peur d’être humilié le taraude sans cesse. Aussi, la trame de ses actions et discours porte-t-elle sur la réhabilitation de l’identité/la sexualité masculine. Le sexe, mâle, ses représentations, sont omniprésents. Le sexisme arboré par l’homme d’affaires est une question de réaction, viscérale, tout comme le racisme (la peur de l’Autre), car il se sent atteint dans le pourquoi de son existence : un garçon, riche, blanc, viril, porteur de valeurs libérales, se devant d’être conquérant, « gagnant », « vainqueur », hiérarchiquement supérieur et en capacité de le démontrer en permanence. Ce sexisme n’est pas une simple manifestation de son socle patriarcal. Son phallus le guide. Le personnage est représenté sans testicules et avec un petit pénis par une artiste : qu’on la roue de coups ! L’image lui est insupportable car la castration signifie sa mort, la fin de ce pourquoi il est là. Parce qu’il sent sa masculinité précaire, il surenchérit dans les blagues salaces, l’almanach des conquêtes féminines, le vocabulaire misogyne, l’apanage des violences sexuelles, y compris pour évoquer les relations internationales. Le producteur de sperme, et, dans sa logique, producteur de plaisir sexuel, de vie humaine, se doit de coïncider avec le producteur de biens et de richesses, sans limites, avec excès et sans interruption. Sans quoi, la marionnette se désarticule et le mythe s’écroule. Autrement dit, dans le cas de Trump, masculinisme rime avec capitalisme, et le couple – masculinisme/capitalisme – doit impérativement rester blanc. Que Zuma, ses acolytes, et Erdogan se le disent !

Joelle Palmieri

19 janvier 2017

Collectif/personnel, les Caen/Abel du Bourgeois

img_1284Il y a Ken Loach, ses films, ses analyses et commentaires sur le lien entre réalité et politique. Il y a mon dentiste qui considère que l’État ne sert à rien d’autre que « tirer du pognon aux gens », pour mieux ne rien faire. Il y a la copine cadre supérieure d’un ami qui énonce à qui veut l’entendre que Macron a une très bonne vision et que cela ne s’explique pas, que c’est sûr. Il y a la mère bourgeoise d’une copine qui considère que garder les richesses au sein de la famille ne se discute pas, qu’il s’agit de consanguinité et que tout écart est amoral. Il y a la fille post-ado d’une collègue qui se sent désemparée et démunie par la découverte de la précarisation soudaine et accélérée d’une certaine catégorie de personnes. Il y a le psychologue du chef-lieu de mon département qui entend faire de la prévention aux violences faites aux femmes en leur dissipant des formations portant sur l’estime de soi, car si chaque femme avait confiance en elle, elle ne se laisserait pas maltraiter.

Et il y a moi, anéantie de constater l’accélération, la surenchère et l’excès de dépolitisation générale. L’individualisation/personnalisation des actes vient de plus en plus souvent, de plus en plus vite et de plus en plus fort remplacer le collectif. La décontextualisation des décisions au plus haut niveau – état d’urgence, loi travail,… – ou à l’échelle des personnes qui gèrent les ménages ici ou ailleurs – une très grande majorité de femmes – gestion de la pénurie à la volée, veille permanente contre les violences sexistes, racistes, homophobes… –, ne fait que rivaliser avec l’oblitération de l’histoire. La délégitimation des luttes, de leur existence, de leur valeur, de ce qu’elles représentent, m’apparaît alors comme l’exact révélateur d’un travail de longue haleine de groupes de riches arrivistes, seigneurs féodaux, s’octroyant tous les droits et en particulier celui d’infiltrer les milieux politiques et médiatiques. Les situations états-uniennes et européennes en sont de bonnes représentations. Aujourd’hui à découvert, désinhibés, ces aristocrates de la politique entendent, comme la mère de ma copine, ramener le commun au personnel, humilier au quotidien ou éliminer, le rebelle, le penseur, le contradicteur, pour mieux le juger moralement et juridiquement. Adama Traoré et sa fratrie, Jacqueline Sauvage… et, un peu avant eux Malik Oussekine, en savent quelque chose. Ce système de caste, au service du capitalisme mondialisé occidentalisé, nourrit intrinsèquement des relations humaines perverses, afin d’assurer son existence. Il les pollue d’informations contradictoires pour mieux maintenir son assise. Il investit les lieux du quotidien – l’éducation, la santé, l’économie, la presse, etc. – afin de mieux convaincre du bon droit de ceux qui l’entretiennent. Renverser ce système – quelle idée ? – nous permettrait de connaître la justice pour tous et d’exercer librement notre sens critique. Qu’est-ce qu’on attend ?

Joelle Palmieri
8 décembre 2016

François ou la guerre sainte

img_251824 au 26 août 1572. Les catholiques parisiens massacrent tous les protestants présents dans la capitale, sans considération d’âge, de sexe ou de rang social. C’est la Saint-Barthélemy. Potentiellement initié par « Les Guise », meneurs du parti catholique, qui veulent venger la mort du duc François, de Guise, chef catholique à l’origine de la première guerre de religion et assassiné dix ans auparavant, cet événement va entraîner un changement complet de la question religieuse en France.

20 au 27 novembre 2016. Les catholiques français se mobilisent massivement pour rendre grâce à François, Fillon, prédicateur de la guerre de religion en France : ce pays « est menacé[e] dans son identité par un ennemi dont le crime est la prière », écrit-il dans son ouvrage « Vaincre le totalitarisme islamique », publié le 29 septembre 2016. Il explique à ses lecteurs, nombreux, qu’il faut comprendre « qu’il ne s’agit plus de terrorisme mais que nous sommes en guerre ». L’homme politique se situe au centre d’un conflit qui oppose l’Occident au « totalitarisme islamique », et précise : « l’Occident est moins haï pour l’oppression qu’il exerce que pour les libertés qu’il propose », et invite fermement à franchir un cap, celui du « redressement moral, spirituel et politique » pour « refonder notre nation ». À ces fins, il explique ses alliances : nous « n’avons pas d’autre choix que de nous retourner vers les Russes et le régime syrien pour éradiquer les forces de l’état islamique ».

Comme François de Guise, François Fillon engage sa foi, qu’il met en avant – anti-avortement, anti-Pacs, homophobe, contre la GPA, familialiste, etc. –, et surtout met en gage sa vie, politique et personnelle. Son engagement donne un sens à sa vie : celui que Dieu et ses ancêtres l’amènent à poursuivre. Comme le duc, l’ancien Premier ministre aspire à être le défenseur des catholiques face à leurs ennemis – respectivement les calvinistes et les musulmans – qu’il associe à des hérétiques, fossoyeurs de liberté, et contre lequel il assume d’être tel un nouvel envoyé de Dieu.

Les transfuges de La Manif Pour Tous, devenus Sens Commun, alliés au sein du « Collectif Horizon », à La Droite forte, aile droite des Républicains, et à l’Uni, mouvement étudiant de droite, l’ont bien compris et depuis longtemps. S’ajoute Civitas, association intégriste catholique d’extrême-droite, qui s’auto-définit comme « lobby catholique traditionaliste ». Leur élu de foi va enfin pourvoir incarner une « droite forte » et représenter « une part voire une majorité du peuple de droite ». Tous y travaillent depuis une vingtaine d’années. Ils incarnent un catholicisme intransigeant, identitaire, exacerbé par les pontificats de Jean Paul II et de Benoît XVI, et portent sur le terrain politique la « nouvelle évangélisation » promue, dans les années 1990, par Jean Paul II. Ils comptent aujourd’hui plus d’une dizaine d’élus politiques dans les régions et autant au niveau départemental, et des réseaux puissants, dont le Salon beige, une blogosphère lancée en 2004 qui a perturbé les discussions autour de la loi Taubira. Leur cheval de bataille : la famille, la sexualité, la déchéance de nationalité et la suppression du droit du sol pour les supposés perturbateurs de la sécurité nationale.

Depuis 2013 et les exubérances des militants de la Manif Pour Tous, ces fanatiques se font moins discrets, sont plus ostentatoires et le revendiquent. Ils développent une stratégie, celle de la guerre sainte. Aujourd’hui, elle se manifeste par des maires des communes de France, affiliés aux Républicains, se revendiquant porte-paroles de leurs administrés, qui prennent un arrêté interdisant la diffusion de la campagne de prévention anti-VIH du gouvernement, sous prétexte que les affiches « troublent et indignent les familles tout en dévalorisant l’image des personnes homosexuelles », sont « contraires aux bonnes mœurs et à la moralité » et « portent atteinte à la dignité au risque de heurter la sensibilité de l’enfance et de la jeunesse ». Demain, va-t-on assister, comme au XVIe siècle en France, ou plus récemment, par exemple, au XXe siècle dans l’Espagne franquiste propulsée par l’Opus Dei, à des délations massives de non catholiques, d’étrangers, d’homosexuels, de femmes libres, à des pogroms institutionnalisés, à des massacres impunis ? Ne nous laissons pas leurrer par la définition de l’ultralibéralisme qui nous est donné en pâture. L’économique a toujours caché le sacré. Ne pas le dénoncer, c’est participer.

Joelle Palmieri
24 novembre 2016

Liberté/libéralisme: quelles voix?

img_2852Que m’inspirent la montée en puissance de la dictature turque, la volonté occulte de l’État français de ficher l’ensemble des citoyens, l’élection états-unienne ? Franchement ? Un désarroi, directement lié à ce sentiment profond de perte de liberté. De perte de l’existence-même de liberté. Je choisis de m’arrêter au cas des États-Unis d’Amérique. Les films, les discours, les médias, leur attribuent volontiers la terminologie « pays de la liberté ». J’ai beau chercher, ma représentation n’est pas la même : je vois un libéralisme extrême et des murs réels et symboliques. Ce qui me saute aux yeux : un système sophistiqué basé sur la montée en puissance du tout sécuritaire, guerrier, nationaliste, raciste, sexiste. Et depuis quelques années, « contre les élites ». Comme un peu partout en Occident, on assiste à une négation du politique, à un endoctrinement idéologique des populations, sous prétexte de répondre à la « volonté générale », celle d’un soi-disant peuple, dont on ne connaît ni les contours, ni la définition. Cette fascination pour la privatisation du politique ressemble comme deux gouttes d’eau à la philosophie mafieuse : un entre soi, pour le moins malhonnête, pour ne pas dire criminel, qui va décider du bien commun de tous. L’histoire se répète tout en se perfectionnant.

Alors, je me pose quelques questions. Peut-on sous-traiter sa liberté propre au nom de la liberté du peuple ? Autrement dit, à partir du moment où on confie sa voix à celui qui dit représenter le peuple, ne se soumet-on pas à la harangue démagogique ? Sous-traiter sa liberté n’est-ce pas renoncer à agir ? Dans l’histoire spécifique des États-Unis d’Amérique, la liberté a toujours été définie par le libéralisme et ne vaut que pour l’homme blanc propriétaire. On assiste ainsi et depuis des siècles et sans mot dire à un contresens du mot minorité : les noirs, les latinos, les femmes, les LGBT, etc. Or, le vieux mâle blanc riche (VMBR) – on pourrait aisément y adjoindre le jeune mâle blanc riche (mon regard se tourne vers les propriétaires des entreprises propriétaires des logiciels informatiques) –, le VMBR donc, être se revendiquant supérieur, de fait inégal, et s’arrogeant le droit d’accorder aux Autres une liberté mais pas la leur propre, constitue, avec les siens – sa famille –, la réelle minorité. Il alimente le pouvoir d’entériner et de nourrir une antinomie entre liberté individuelle et liberté souveraine. Et l’inverse n’est pas vrai : la jeune noire lesbienne pauvre (concept incluant tous les dominés) peut être révoltée contre ce VMBR, peut exprimer une forme de résistance passive, peut éventuellement devenir violente, peut se poser en réaction, mais ne peut pas lui imposer ou même afficher une forme de liberté. La sienne. Ce concept, l’idée-même de liberté, est désormais enfouie, rendue caduque par l’arsenal sécuritaire raciste sexiste libéral, lui-même renforcé par l’appareillage numérique : contrôle, brouillage épistémique, occidentalisation des pensées, des moyens et usages. La liberté est devenue un luxe occidental, donnée en pâture comme telle.

Pourtant, à y regarder de plus près, si on s’accorde une minute pour y penser, la liberté demeure entre les mains de chacun d’entre nous, qui n’avons pas la parole, si nous décidons de faire entendre notre voix, de façon non préméditée, spontanée, sans intermédiaire, sans porte-parole, sans substitut, sans attendre qu’on nous donne cette parole. Il s’agit de révéler son réel quotidien, et en particulier l’intime versus le public, c’est-à-dire ce qui est autorisé à être vu, entendu, lu. Parler de sexualité, de ses luttes contre les violences banalisées, de sa façon de gérer l’urgence accélérée de son vécu quotidien, donner à entendre ce langage du réel, devient la seule subversion possible à cet engrenage totalitaire. Au plus vite, n’importe où.

Joelle Palmieri
12 novembre 2016

Radicalisées

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Femmes, jeunes, radicalisées. De qui parle-ton, de quelle radicalisation et quelle attention leur est portée par les autorités et médias occidentaux ?

De classe moyenne, nées et vivant en Occident, pour le tiers d’entre elles récemment converties à l’Islam, les « califettes » font la Une des journaux français depuis une semaine. Ce n’est pas tant l’attentat raté du 8 septembre que trois d’entre elles fomentaient qui intéresse mais bien le fait que ce soit des femmes. Alors, les attributs affluent : « femme de », « compagne de », « cousine de »… d’hommes qui les « pilotent à distance », les manipulent, les téléguident. En Occident, l’idée de violence rime avec le masculin, les femmes étant cantonnées aux rôles d’épouses, en soutien, ou de victimes instrumentalisées par l’organisation terroriste. Traditionnellement les femmes donnent la vie quand les hommes donnent la mort. Elles sont douces et pacifiques alors qu’ils sont brutaux et belliqueux. Y compris en 2016, quinze ans après les attentats du 11 septembre au Etats-Unis… Imaginer le contraire est incongru sinon hallucinant, atterrant ou pire effrayant. Pourtant, quant il s’agit de violence légale, institutionnelle, dans la police, dans la gendarmerie, dans l’armée, les jeunes femmes sont glorifiées, sanctifiées, mises en exergue. C’est de fait la violence illégale commise de surcroit par des femmes, jeunes, racisées, qui fait peur.

Tout d’abord, ce n’est pas nouveau. Les militantes poseuses de bombes ou tueuses de la Fraction armée rouge (RAF) en Allemagne, des Brigades rouges en Italie, de l’OLP en Palestine, de l’ETA au pays basque, du PKK en Turquie, des FARC en Colombie, et bien avant elles, pendant la Résistance à l’occupant nazi en France et ailleurs en Europe, contre Franco en Espagne, du FLN pendant la guerre d’Algérie, ont été et demeurent la plupart du temps invisibles. Elles passent aux pertes et profits de l’Histoire alors que leurs homologues masculins sont soit des héros nationaux soit des ennemis publics. Publics.

Ensuite, le contexte a changé. L’époque est au numérique, ce qui d’une part change les moyens de propagande – l’EI connaît une forme très organisée et stratégique de l’utilisation des réseaux sociaux, des jeux vidéos, de la réalité virtuelle, etc. – et, d’autre part et surtout, ce qui installe la violence épistémique entre États, entre État et populations, dans le réel quotidien (la colonialité numérique). Concrètement, les jeunes femmes « radicalisées » s’auto-recrutent, avec aisance, sur Telegram, Facebook, Twitter et Tumblr, de copine à copine, en peer to peer, sans l’autorisation de quiconque et se voient ainsi conférer un pouvoir qu’elles n’ont pas dans leur société d’appartenance : paternaliste, raciste, ségrégationniste, inégalitaire, stigmatisante, institutionnellement violente (par exemple la France). La quête de l’égalité, de la justice, se fait sur le terrain de la concurrence avec un ou des États, occidentaux, et se mesure à la violence. En quelques sortes, ces jeunes femmes « radicalisées » réclament l’égalité à être violentes. Le reste compte peu, jugé occidental, colonial : l’égalité des droits, dans la prise de décision, au travail, dans le couple, etc. trop institutionnel, de façade ou illusoire, mais aussi le capitalisme, la mondialisation, la militarisation, la financiarisation des sociétés, tout autant institutionnalisés.

Aussi cette « radicalisation » se détache fortement de celle des Ulrike Meinhoff (RAF), Djamila Bouhired (FLN), Leïla Khaled (OLP), Izaskun Lesaka Argüelles (ETA), etc. mais aussi de Charlotte Delbo ou de Lucie Aubrac, très politisée et emprunte de projet (au choix ou conjointement) anticapitaliste, antiraciste, antifasciste, antinationaliste, anticolonialiste, antisexiste. Aujourd’hui la « radicalisation » s’associe davantage à un projet libéral (accumulation individuelle du capital, pas de redistribution égalitaire des richesses), fanatique, fondamentaliste, dogmatique, parfois raciste.

Elle s’inscrit dans la droite ligne des émeutes de banlieue de 2005 en France[1], au cours desquelles il s’agissait moins de mettre à bas un système capitaliste, policier et postcolonial, en contexte de forte montée du parti d’extrême-droite, que de prendre sa part du gâteau. Les émeutiers avait alors réagi à la violence par la violence, sans en changer les donnes. Ils s’étaient protégés derrière des populations condamnées en conséquence sans appel à la victimisation et à l’exclusion, au titre de la religion qu’ils avaient miraculeusement adoptée. Ils n’avaient en rien contesté l’oligarchie qui régit le système répressif, ni ses règles, basées sur la division de sexe, de classe, de race. Ils avaient re-produit les rapports de domination.

Il est à craindre que les « califettes » ne représentent que l’exégèse de cette tendance définie au début de ce siècle. Autant dire qu’elles s’éloignent sérieusement du féminisme.

Joelle Palmieri
15 septembre 2016

[1] Palmieri Joelle, « La pensée critique française a-t-elle disparu ? », in 2015, Revue Afroscopie, Paris : L’Harmattan, février 2015

Grotesques et dangereux

Image 8À tous ceux qui…
Essentialisent les femmes, les réduisent à leur rôle de mères, d’épouses, de sœurs, d’éternelles mineures, les victimisent, les exhortent à rentrer dans le rang, les harcellent jusqu’à ce qu’elles l’acceptent, les violent, les tuent, parlent en leurs noms, s’approprient leurs corps en les déshabillant, en les couvrant, en les scarifiant, en les tondant, en fermant les plannings familiaux, en les empêchant de s’aimer entre elles,

lisent littéralement les textes religieux, ne les lisent pas, ou encore choisissent les interprétations ou les exégèses quand elles existent, veulent les réformer, veulent les réhabiliter, s’en servent pour se protéger, pour échapper à la haine, ou au contraire pour développer des discours de haine, croient que leur religion est la bonne, qu’elle ne se discute pas, qu’elle se contextualise, et plus généralement que nul ne peut s’abstraire de la religion, qu’elle fait partie de la vie de tout un chacun,

j’adresse ce message. Je vous trouve grotesques et dangereux. Les uns et les autres, femmes et hommes, élus, responsables politiques de haut niveau, journalistes, militants, universitaires. Tant que vous ne laissez pas la parole à ceux et en particulier à celles que vous instrumentalisez, dans le but de servir votre ordre du jour politique – incluant à la volée la laïcité, le religieux, le fanatisme, le traditionalisme, le communautarisme et le capitalisme –, vous reproduisez et renforcez l’ensemble des rapports de domination qui régissent les relations sociales de nos sociétés : hiérarchisation de race, de classe, de genre accompagnée de son lot d’oppression et d’aliénation.

Je vous accuse de participer de la colonialité des esprits, ce qui conforte les nostalgiques d’une époque coloniale bénie et n’empêche pas certains autres de dénoncer l’héritage du colonialisme. En amalgamant une sélection maîtrisée de faits divers, des plus tragiques aux plus banals, ou en participant de ce jeu, en le commentant, vous empruntez les raccourcis concomitants du racisme, du familialisme, du masculinisme, du militarisme, du patriarcat. Je vous accuse d’alimenter un embarras épistémique pour mieux occulter vos propres embarras : économiques, écologiques, guerriers, politiques, sociaux, intellectuels. Votre élitisme, votre hégémonisme, votre vocation à plaider l’injustice ou à vous complaire dans son aveuglement, vous sert à priver l’Autre, les autres, de la liberté.

Je dénonce votre aptitude à vous autoproclamer porte-parole, à vouloir changer les donnes sociales sans consulter, à stigmatiser pour leurrer. J’invalide l’évidence de l’universalisme ou de la hiérarchie des dominations – la race prévaudrait sur le genre par exemple – que vous offrez en pâture. Je vous promets une mémoire salie, tachée de vos immondices, éclaboussée de vos provocations, égarements et crimes banalisés.

Joelle Palmieri
1er septembre 2016

Qu’est-ce qu’un « People’s Bae » ?

849x493q70RebeccaEFFRapeBAE. Un acronyme, “before anyone else”. Un diminutif de “babe, baby”. Usage en Afrique du Sud : “People’s Bae”. Le chouchou du peuple. Le chéri des Sud-Africaines, celui qui a « conquis le cœur des femmes à travers tout le pays », « complètement adorable et complètement macho à la fois ». Le fiancé glamour d’une actrice en vogue. L’érudit, doctorant en sociologie politique à l’Université du Witwatersrand. Le mélomane et crooner. L’élégant – il ne porte pas l’uniforme rouge de son parti, mais de beaux costumes. Le défenseur des droits des démunis, des laissés pour compte, et en particulier des femmes, sujettes à violence et à discriminations. Le jeune. Noir. Tout pour plaire, selon les médias locaux et internationaux. Mbuyiseni Ndlozi, 31 ans, porte-parole de l’Economic Freedom Fighter (EFF) – Combattants pour la liberté économique –, parti d’extrême gauche qui a fait un peu moins de 8% aux dernières élections municipales du 3 août 2016, veut se distinguer de ses ennemis : l’ANC et ses représentants, Thabo Mbeki, à peine cité, et surtout, Jacob Zuma, le violeur et corrompu.

L’homme politique joue sur les plates bandes de son camarade, Julius Malema, volontairement plus brutal, viscéral, peu subtil, viril. Un contrepoint tendance. Séduisant. À l’écoute. Ouvert. Pourtant, ancien militant des organisations de jeunesse South African Students Congress (SASCO), ANC Youth League (ANCYL) et Young Communist League (YCL) comme Malema, Ndlozi est l’héritier, malgré ce qu’il donne à voir et ce qu’il en dit, d’un sexisme structurel, ajouté d’un fort attachement à la hiérarchie des dominations : les questions de race passent largement en tête de celles de classe et de genre. Les discours pendant ces dernières élections ont à ce titre pris un tournant évocateur : les références à l’appartenance à une communauté raciale, quelle qu’elle soit, ont été banalisées et réitérées. Les dérapages du jeune député sont, à ces deux égards – sexiste et communautariste – et depuis le début de son mandat, nombreux.

En novembre 2015, à l’Assemblée nationale, lors d’un vote du budget, le jeune parlementaire s’est levé et en pointant du doigt Dean Macpherson, député de l’Alliance démocratique, parti libéral de centre droit, aujourd’hui principal rival de l’ANC, a déclaré : “I will not be monitored by a white boy” (« je ne serai pas surveillé par un garçon blanc »). La mise en exergue de l’appartenance raciale de son opposant politique va à l’encontre de la nation arc-en-ciel souhaitée par Mandela. Elle a d’ailleurs choqué. Elle s’inscrit en droite ligne de ce qui en son temps avait lié Malema et Zuma lors d’une campagne électorale commune appelée « 100% Zulu Boy ». Le caractère masculin, jeune, zoulou, en opposition aux autres ethnies, aux femmes, aux vieux, avait été mis en avant pour incarner la puissance du candidat Zuma, seul légitime à représenter le peuple.

Plus tôt, en janvier 2015, les médias locaux avaient soupçonné Ndlozi d’avoir violé et tué une femme durant la première conférence élective de son parti. Ses camarades lui ont aussitôt trouvé un alibi afin de le disculper mais l’affaire est ressortie sur Twitter peu avant ces élections de 2016 sans qu’aucune suite n’ait été donnée, hors mis la dénonciation par les membres de l’EFF des allégations mensongères de la part de l’ANC à l’encontre du beau révolutionnaire.

En août 2015, encore au Parlement, lors d’une altercation avec une ministre ANC du développement des PME, Ndlozi a traité sa collègue de « maîtresse » (“mistress”). Ce terme peut paraître banal, voire sympathique ou respectueux, mais replacé dans un contexte sud-africain, il prend tout son sens sexiste. Ce mot invoque une période – l’apartheid – pendant laquelle il était courant que les enseignants employés par le gouvernement ne soient pas payés à temps et où l’écart de rémunération entre femmes et hommes était énorme. Ensuite, enseigner et se marier, en tant que noire, était incompatible. Par exemple, Ruth Mompati, une des femmes-clés de la lutte contre l’apartheid, s’est mariée en 1952 et en conséquence a perdu son travail. Les lois de l’apartheid établissaient en effet que les « maîtresses », c’est-à-dire les enseignants noirs féminins, ne devaient pas se marier. Elle a dû renoncer à l’enseignement, étudier la sténographie et la dactylographie afin d’accepter un emploi de secrétaire. Beaucoup d’enseignantes noires se sont ainsi retrouvées sans aucunes autres alternatives professionnelles. A contrario les enseignants noirs de sexe masculin connaissaient une augmentation de salaire lorsqu’ils se mariaient, dans le but d’entretenir leur famille. Plus tard lorsque les lois ont été assouplies, les enseignantes mariées enceintes ont eu accès à un congé maternité, mais sans solde, alors que les femmes non mariées qui tombaient enceintes étaient sommairement licenciées. Pour simplifier, les « maîtresses » n’avaient aucune valeur, étaient considérées comme des sous-humains et traitées comme des esclaves. Y faire référence, c’est a minima exprimer du mépris envers son interlocuteur féminin et réitérer le paternalisme colonial.

Plus généralement, et depuis la création de l’EFF en 2012, Ndlozi ne se démarque pas de l’opinion majoritaire véhiculée par ses camarades masculins à propos de leurs collègues féminines : les femmes sont des êtres asexués ; elles peuvent symboliser des héroïnes qui inspirent, mais n’incarnent pas la lutte ; elles peuvent être victimes ; elles représentent des parents innocents, toujours en soutien. Dans tous les cas, elles sont invisibles, n’ont aucune autonomie, considérées comme n’ayant aucun intérêt politique différent ou divergent et aucune autre lutte à mener. Leurs points de vue sont toujours exprimés ou interprétés par des hommes. Les représentantes de l’EFF au Parlement vivent dans l’ombre de leurs collègues et y sont largement confinées.

Mbuyiseni Ndlozi incarne un masculinisme politique qui a la dent dure. En quelque sorte, le « People’s Bae » est l’exégèse de ce qu’il dénonce.

Joelle Palmieri
19 août 2016