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Macron, l’Afrique et les femmes : une histoire colonialitaire

« Le défi de l’Afrique, il est totalement différent, il est beaucoup plus profond. Il est civilisationnel aujourd’hui. Quels sont les problèmes en Afrique? Les États faillis, les transitions démocratiques complexes, la transition démographique qui est l’un des défis essentiels de l’Afrique, c’est ensuite les routes des trafics multiples qui nécessitent des réponses aussi en termes de sécurité et de coordination régionale, trafic de drogue, trafic d’armes, trafic humain, trafic de biens culturels et c’est le fondamentalisme violent, le terrorisme islamiste, tout cela aujourd’hui mélangé, crée des difficultés en Afrique. En même temps, nous avons des pays qui réussissent formidablement, un taux de croissance extraordinaire qui fait dire à certains que l’Afrique est une terre d’opportunités. […] Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme, vous pouvez décider d’y dépenser des milliards d’euros, vous ne stabiliserez rien. ». Telle est la réponse apportée le 8 juillet 2017, lors d’une conférence de presse en marge du sommet du G20 à Hambourg, par le président de la République français à un journaliste ivoirien qui lui demandait s’il fallait un « plan Marshall » pour « sauver l’Afrique ».

Cet épisode de la campagne militariste de Macron est exemplaire. Il présente l’avantage de rendre explicite un système qui entrelace sexisme, militarisation des sociétés, opportunisme néolibéral. Le VRP n°1 de la France, en voulant propulser son pays en premier de la classe d’un Occident/centre en recherche de débouchés commerciaux et idéologiques, en voulant faire face à la concurrence moyen et extrême-orientale, notamment en Afrique, démontre l’actualité de la consubstantialité des dominations de genre, de race, de classe et de la colonialité en Afrique. Explications.

Très tôt après cette déclaration, les critiques se sont concentrées, en France, et plus largement en Occident ou encore en Afrique sur la question de la fécondité des « femmes africaines ». On a parlé de « vision colonialiste », de « déclarations racistes », d’amalgame « paternaliste et misogyne » et pour Françoise Vergès d’« inversion de causalité » : « On rend les femmes du tiers-monde responsables du sous-développement. En réalité, on inverse la causalité : la plupart des études prouvent aujourd’hui que c’est le sous-développement qui entraîne la surpopulation », explique la politologue. « La théorie de la surpopulation évite aussi de questionner le rôle du colonialisme et de l’impérialisme dans la pauvreté. Et ces discours visent, bien sûr, avant tout les femmes. » Le Nouvel Obs a même pris le soin de préciser que les chiffres énoncés ne reposent sur aucune réalité statistique : « En 2015, la Banque mondiale établissait la moyenne de l’Afrique subsaharienne à 4,9, le taux de fertilité le plus élevé du continent étant détenu par le Niger (7,6). Viennent ensuite la Somalie (6,4) puis le Mali (6,1) »[1].  Sur les réseaux sociaux numériques, beaucoup ont vitupéré le représentant de l’« élite française, mâle, blanc, riche », qui rend « les femmes africaines », « premières victimes du néocolonialisme et de l’extractivisme ». Félicitons-nous de cette solidarité, majoritairement masculine, et de cette révolte féminine, fort à propos. Laissons de côté quelques réactions, pour le moins familialistes, qui exhortent le président à se taire, n’ayant lui-même pas « fait » d’enfants et « ayant choisi » une épouse plus âgée…

Intéressons-nous désormais aux éléments de vocabulaire utilisé par le chef d’État français. « Civilisationnel », « transition démographique », « transition démocratique », « opportunité », « États faillis », « trafic », « sécurité », « terrorisme », « violent », « mélangé », « des pays ont… ». Et enfin, choisissons une grille de lecture féministe pour déconstruire cette déclaration. Tout d’abord, comme Françoise Vergès le souligne « L’Afrique et le “trop” d’enfants, [est une] remarque démontrant paresse et ignorance mâtinée d’arrogance »[2]. L’idée de « surpopulation comme responsable de la misère et des migrations, comme menace sur la sécurité, domine les débats sur la population dans le monde au début des années 1950, soit : décolonisation, guerre froide, renforcement d’un nouvel axe Nord/Sud, guerres par procuration dans le Tiers monde, discours développementaliste, tentatives de créations de coopération sud-sud »[3]. Cette idée est archaïque et liée à l’histoire coloniale du continent. À son héritage colonial.

Ensuite, arrêtons-nous sur l’usage de l’auxiliaire « avoir » : « Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme […] ». Les pays sont ici les sujets de cette surpopulation et les États qui dirigent ces pays sont les propriétaires du corps de « leurs » femmes, pas même « des hommes » de ces pays. Cette idée n’est pas neuve non plus. Comme, dans ces pays, la « violence » est érigée en relations politiques, conséquence directe là aussi de leur héritage colonial, le corps des femmes y est soit une marchandise (prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges), un lieu sain/saint (mutilations génitales féminines, mariages précoces), un bien de l’État (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante[4]. En Afrique, peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont pas des faits nouveaux mais sont encore plus tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques africains. De plus, le vocabulaire victimisant et paternaliste utilisé à propos des femmes est emprunté au plus haut niveau (mondial). Il est le résultat d’un choix sémantique sophistiqué. Il enferme les « femmes africaines » dans un groupe humain homogène, victime, à protéger. Sans distinction de classe, de race, de contexte géopolitique ou environnemental. Il les rend subalternes, c’est-à-dire des femmes qui ne sont pas des sujets, ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée[5]. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes », ce jeu sémantique fait violence épistémique[6], car il scénarise ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée.

La subalternisation des femmes sert alors de base de soutènement au mythe de rattrapage imposé par le centre à la périphérie (tous les pays non occidentaux). C’est à ce sujet que le début des propos du président, prend toute son importance. Les questions de « sécurité », de « défaillance des États », d’« opportunité », font partie de l’histoire des échanges entre l’Occident et l’Afrique. Pour le centre, ce continent représente depuis très longtemps un terrain d’expériences du commerce, de la militarisation et de la violence. En premier lieu, on assiste à une concurrence entre centre et Moyen/Extrême-Orient. Par exemple, la Chine entretient des relations avec les pays d’Afrique qui présentent une composante idéologique, le tout avec l’assentiment des deux parties : il est question de tenter de former un front commun contre l’Occident[7]. Concernant les pays arabes, la religion, loin de représenter un moteur, est utilisée comme un facteur de pénétration[8], qui contribue à l’entretien de la division sexuelle. Aussi, le système classique de colonisation et des valeurs de subordination qu’il porte, incarné par le centre, représente un catalyseur afin de combler le besoin pour les pays d’Extrême et Moyen-Orient de concurrencer ce même Occident sur le terrain du néolibéralisme. En second lieu, les effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent (esclavagisme, guerres, pillages des ressources, violence comme forme de socialisation, terreur et brutalisation des femmes et des pauvres…) ont complexifié l’action politique. Comme le souligne Aminata Diaw, les États ont « de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[9], si bien qu’on observe un déplacement du politique de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité, socialement allouée aux femmes pauvres). La philosophe sénégalaise ajoute : « l’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices »[10], ce qui floute les frontières entre le privé et le public.

Il y a donc bien, dans la logique du centre militariste et libéral, imbrication entre résolution des questions sécuritaires (« terrorisme », « trafic », « fondamentalisme »), opportunisme commercial (« opportunité », « croissance », « dépenses »), et taux de fécondité des femmes. Le centre, et en particulier la France, a toujours besoin, mais de façon accrue, de la force de production/re-production féminine africaine bon marché pour rentabiliser ses investissements, qu’ils soient productifs, financiers ou guerriers.

Alors, effectivement, la déclaration de Macron est sexiste, raciste, mais elle est aussi, et en même temps, de façon « mélangée », classiste et militariste. Elle est colonialitaire. Elle n’est plus colonialiste ou néocolonialiste. Ne pas le reconnaître, c’est oblitérer le caractère imbriqué des dominations que la campagne accélérée de ce chef d’État manifeste et condamner l’Afrique au statut d’éternel continent en demande ou totalement isolé, ce qu’il est loin d’être.

Joelle Palmieri
20 juillet 2017

[1] Banque mondiale – Taux de fertilité, total (naissances par femme), Division des Nations Unies pour la population. 2009. World Population Prospects: The 2008 Revision (Perspectives relatives à la population mondiale : révision de 2008). New York, Nations Unies, Département des affaires économiques et sociales. http://donnees.banquemondiale.org/indicateur/SP.DYN.TFRT.IN?view=map&year_high_desc=true

[2] https://www.facebook.com/francoise.verges/posts/1378373525543730

[3] ibid.

[4] Palmieri, Joelle. TIC, colonialité, patriarcat: Société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe ? Pistes africaines. Yaoundé: Editions Langaa, 2016.

[5] Spivak, Gayatri Chakravorty, Can the Subaltern Speak? (Les Subalternes peuvent-illes parler ?, 1988a, traduction française de Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam, 2006), in NELSON Cary & Grossberg Lawrence (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 738 p., p. 271-313.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York, Routledge, 1988b, 336 p.

[7] Gu, Xuewu, « China Returns to Africa, in Trends East Asia (TEA) », Studie n° 9, février 2005.

[8] Otayek, René (dir.) 2004, « Religion et globalisation : l’islam subsaharien à la conquête de nouveaux territoires », La revue internationale et stratégique, LII, hiver 2003-2004, p. 51-65.

[9] Diaw, Aminata, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46.

[10] Ibid.

 

Mondialisation : pourquoi la décolonialité cache la colonialité

Le monde contemporain connaît des contextes économiques tendus, dans lesquels les inégalités de classe, de race, de sexe, perdurent ou se créent. Ces tensions sont en première observation le produit d’une mondialisation aujourd’hui néolibérale, qui provoque un accroissement du chômage, une augmentation des écarts de richesse et une paupérisation grandissante. Dans la gestion de la vie quotidienne (éducation, santé, nutrition des ménages) qui leur est socialement allouée, les femmes de la « base »[1] se voient enfermées dans des rôles de « femmes de service » (Falquet, 2014), se retrouvent seules responsables du foyer, perdent des droits, sont victimes de violences sexuelles et sont amenées à développer des stratégies de contournement.

Même si la mesure des impacts économiques de la mondialisation sur les femmes de la base est importante et que les modes opératoires déployés par ces femmes pour transformer la réalité quotidienne sont multiples, cette mondialisation ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre. Elle est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[2], et connaît de forts impacts colonialitaires[3], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations. À ce titre, et en particulier en Afrique, la mondialisation n’a aucun caractère décolonial.

La mondialisation, facteur aggravant de violence

La mondialisation se lit à travers des situations dites de crise, à facettes multiples. Ces situations exacerbent des rapports de force au niveau national/public qui se traduisent, comme on va le voir, au niveau privé, dans les relations sexuelles entre hommes et femmes (Falquet, 2016). Le déséquilibre social et démocratique, produit par l’accélération des échanges, qu’ils soient militaires, économiques, politiques ou culturels, et le jeu de concurrence que ces croisements produisent, amène les hommes de la base à exacerber ce qui est socialement devenu un droit, celui d’affirmer leur pouvoir sur les femmes par la violence.

Les stratégies gouvernementales entérinent le développement de cette violence produite par la mondialisation, avec l’appui culturaliste victimisant des institutions internationales (ONU, BM, FMI, OMC, UE, etc.). En Afrique du Sud et au Sénégal par exemple, les violences à l’égard des femmes sont banalisées, tolérées, tues, dans des sociétés où la satisfaction du plaisir sexuel masculin est centrale pour l’équilibre politique national, fragilisé à l’échelle internationale (Palmieri, 2016). Au Sénégal, le Comité de lutte contre les violences faites aux Femmes (CLVF) témoigne de l’augmentation des violences à l’égard des femmes comme extrêmement liée à la seule situation économique difficile : « les violences économiques entraînent des violences physiques ; la pauvreté également, l’oisiveté des jeunes, peuvent entraîner qu’ils traînent dans les rues, et donc l’occasion se prête assez souvent pour eux de voir une fille et de la violer » (Palmieri, 2016 : 30). De plus, plus les femmes sont violentées moins elles sont impliquées au travail, salarié, informel ou domestique, ou de façon moins dynamique. Ces observations sont toutefois complétées par de nombreuses études en Afrique du Sud qui constatent la relation tendue entre l’augmentation des violences et les situations d’apartheid puis de néolibéralisme mais aussi la montée du traditionalisme et du sexisme au plus haut niveau. Le cumul, la simultanéité et la précipitation de ces tendances (violences, postapartheid, néolibéralisme, traditionalisme et sexisme institutionnel) expliquent une socialisation des individus par la violence (De Coster, Bawin-Legros & Poncelet 2005 : 119), qui a pour conséquence les plus hauts taux de viols (Jewkes, 2009) et de féminicides au monde (Médecins sans frontières, 2005 ; Mathews, 2008), bien devant le Mexique, le Salvador ou la Colombie, pour ne citer que quelques exemples. Au niveau des féminicides, une Sud-Africaine est tuée par son partenaire toutes les huit heures (Joyner, Rees & Honikman, 2015).

De fait, dans ces pays, le corps des femmes est soit une marchandise (développement massif de la prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols, et en particulier celui des lesbiennes[4]), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges[5]), un lieu sain/saint (pratique des mutilations génitales féminines – MGF[6]), un bien national (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol[7]), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante. Peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont certes pas des faits nouveaux mais sont aujourd’hui davantage tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques.

On assiste à une accélération et à un excès des rhétoriques et des politiques publiques qui visent un renforcement des hiérarchies sociales et, à ce titre, incarnent un tournant réactionnaire. Cette situation réduit encore davantage les marges de gestion d’une temporalité toujours liée à l’urgence et rétrécit au quotidien les murs dans lesquels la violence enferme les femmes – la course à la sécurité pour elles-mêmes prend le pas sur tout, y compris la recherche de travail, de nourriture, de soin… Cette accélération et cet excès, banalisés, acculent souvent les femmes de la base à des positions défensives plutôt qu’offensives de réaction aux agressions (au sens large) au détriment de l’action. Dans ce contexte d’accélération de la gestion de l’urgence, la violence et, avec elle, l’appropriation du corps des femmes, objet conçu au service de la domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes » (Mathieu, 1985 : 172), servent de base de soutènement à l’effet de surenchère des impacts de la mondialisation.

Des rhétoriques victimisantes du centre, produits de la mondialisation

Cette situation d’impuissance forcée des femmes de la base illustre les caractères néolibéral et accéléré, en excès, en surenchère de la mondialisation. Elle occulte les nouvelles orientations occidentales en matière de développement qui cache notamment en Afrique[8] « une vision ethnocentrique, messianique et libérale » (Guignard, 2007, 375). Ces orientations s’accompagnent d’une dialectique binaire connecté/non-connecté à Internet, à l’image de l’ancien paradigme développement/sous-développement. L’idée d’un « mythe du rattrapage » prescrit par le centre aux États de la périphérie s’impose ici comme un éclairage dans mon analyse. Ce mythe aurait pour vocation de placer les États et les populations de la périphérie en position de subordination, d’infériorité, de retard, par rapport à des normes techniques et économiques occidentales.

En effet, en tant que système plus large de renforcement, de production et de reproduction de rapports de domination de classe, de race et de sexe, la mondialisation modifie la perception du quotidien réel à tous les niveaux de l’échelle sociale et politique et par voie de conséquence, transforme le rapport au politique, à l’action politique, au discours politique, en réclamant davantage de performance, dans la surenchère. Sur le terrain du pouvoir politique, les rhétoriques populistes et traditionalistes prolifèrent au point d’institutionnaliser le sexisme et le racisme et surtout de construire un masculinisme d’État (Palmieri, 2017a) ; elles sont le reflet d’un désarroi politique à l’échelle internationale, désarroi lié au sentiment de perte de légitimité tant institutionnelle locale qu’internationale. La quête de légitimité, le rattrapage, s’opèrent sur le terrain de l’affirmation d’une forte identité sexuelle masculine, en tant que seule force possible, seule expression de puissance possible.

La surenchère de ces rhétoriques dans les États de la périphérie s’accompagne d’une nouvelle orientation du vocabulaire utilisé au plus haut niveau au centre. Une sémantique sophistiquée s’élabore pour caractériser l’« infériorité » de ces États et en particulier en matière de « politiques de genre ». La terminologie « pesanteurs socioculturelles et religieuses » en est un bon exemple. Elle enferme « les femmes » de beaucoup de pays africains dans un groupe humain homogène, victime, à protéger, tout comme elle renvoie « les hommes » de ces pays à des barbares guidés par leur seul traditionalisme emprunt de virilité. Elle rend les femmes subalternes : des femmes qui ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée (Spivak, 1988a) et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien. Elle dépeint les hommes comme immatures, incapables de penser par eux-mêmes. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes » et « les hommes », ce jeu sémantique fait violence épistémique (Spivak, 1988b : 204), car il « scénarise » ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée. Il explique le backlash ostensible de l’Afrique du Sud[9] ou le consensus assumé du Sénégal (Palmieri, 2016 : 42), en tant que traduction contextualisée du discours occidental dominant. Autrement dit, ces deux options gouvernementales deviennent les révélateurs de la projection de l’idéologie hégémonique masculine occidentalisante sur les politiques africaines.

Les deux mouvements, de consensus d’une part et de backlash d’autre part, viennent doubler l’accélération produite par la mondialisation et les stratégies qui la sous-tendent. Ils accentuent le phénomène de repli immédiat sur l’urgence que les femmes sont en devoir de gérer de plus en plus en priorité. En misant implicitement sur des stratégies défensives par rapport aux pressions internationales, les États de la périphérie consolident la surabondance de la sollicitation quotidienne mondialisée sur les femmes socialement en charge de la gestion de la cité. Le politique[10] se déplace alors explicitement de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité).

Une mondialisation aux impacts colonialitaires

Ce déplacement du politique est de surcroît lié à l’histoire, notamment coloniale, de chacun des pays. Les difficultés d’accès à la terre pour les femmes, les inégalités de répartition de richesse entre femmes et hommes dans les différents pays, la violence, la hiérarchie des relations sociales (classe, race, sexe), les hiérarchies entre États, même si elles préexistaient, se renforcent aujourd’hui en contexte mondialisé. Pour le comprendre, je propose de faire un tour d’horizon de quelques réflexions relatives aux États en situation de colonialité, de les compléter en optant pour une critique féministe afin de mieux comprendre l’extension des impacts de la mondialisation sur l’expansion des rapports de domination.

Je commencerai par le projet décolonial qui est né en Amérique latine[11] dans les années 1990 à l’initiative d’universitaires, majoritairement masculins, dans le but de critiquer l’imposition, par le biais de la colonialité, de la « modernité occidentale » aux États de la périphérie, à tous les niveaux, matériels et épistémiques (liés à la pensée). Parmi ses principaux penseurs, on compte Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel et Nelson Maldonado. Le concept de « colonialité du pouvoir » est introduit par Quijano en 1994. Il désigne un système constitutif de la modernité, différant en cela du colonialisme, qu’il a précédé, accompagné, dépassé. Ce terme caractérise une forme spécifique et historicisée des rapports de domination entre États et sociétés (Quijano, 1994). Selon le sociologue péruvien,

« La colonialité du pouvoir […] inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (relations d’amitié au sein d’une même classe d’âge) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Ibid.).

 

Walter Mignolo introduit l’idée que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo, 2001). Mignolo entérine ainsi qu’il y a eu des indépendances avec décolonisation incomplète, ce qui est le cas des États d’Amérique latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie (Cahen, 2016 : 144). Cette analyse présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie de la colonisation qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (Mignolo, 2001). La critique de la philosophie occidentale n’est pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (Ibid.). Selon Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Grosfoguel, 2006 : 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid. : 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. Il invite la communauté des chercheurs à opérer une « rupture anti-systémique décolonisante[12], capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales » (Ibid. : 63), passage incontournable pour une « décolonisation radicale du monde ». Il confond alors « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer. Il dit pourtant s’appuyer sur les travaux de Quijano (1993, 1998 & 2000) portant sur la colonialité du pouvoir, mais les appauvrit en bornant le concept de « colonialité » dans une historicité précise, celle qu’il considère être l’après-colonisation, alors que l’Amérique latine, continent sur lequel portent ses travaux, n’a jamais été décolonisée (formation sociale) tout en ayant connu l’indépendance (rupture politique).

Ces travaux sont très empreints d’une analyse des seuls rapports entre l’Occident et l’Amérique latine et demandent, avant de les emprunter pour réfléchir aux rapports du centre avec l’Afrique ou l’Asie, à être confrontés à des réflexions sur l’histoire des colonisations respectives des continents. Je commencerai par des observations au niveau global, puis m’intéresserai au contexte spécifique de l’Afrique.

Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser ensemble « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas, 2006 : 19) comme structurant la fondation de la « modernité politique » occidentale (Ibid. : 11), afin de ne pas opérer de rupture historique. Ella Shohat considère quant à elle le terme « post-colonial » (avec tiret) ambigu, car il occulte « ses modes de déploiement anhistoriques et universalisants, ainsi que ses implications potentiellement dépolitisante » (Shohat, 2007). Elle dénonce la non « politique de localisation » (Lorenz-Meyer, 2004) de ce terme. La sociologue américaine interroge les relations de pouvoir au sein du « tiers-monde », mais ne s’arrête pas aux frontières entre les nations. Elle questionne ces relations hétérogènes et complexes en leur sein, entre groupes dominants et dominés, entre colons et populations indigènes, et après l’indépendance, entre immigrés issus des vagues migratoires vers l’Occident et vers les pays arabes prospères et pays d’accueil. Aussi Shohat préfère adopter le terme « néocolonialisme » qui recouvre uniquement des rapports d’hégémonie géoéconomique, ce qui me semble réducteur.

À propos de l’Afrique, Samir Amin considère les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales » (Amin, 2006). Elles gardent « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Ibid.). Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique :

« Les formes politiques dans lesquelles les Africains s’expriment renvoient en général à ces formes de cristallisation, qui ont été si fortement structurées par la paix coloniale. Elles s’expriment dans une logique d’administration et de gouvernement qui fragmente les indigènes, prisonniers d’un territoire qui n’est pas soumis à une règle politique et administrative unique ». (Diouf, 2009)

 

Aussi déplore-t-il le fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée et entendue ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (Ibid.). L’historien sénégalais prend pour exemple la corruption, utilisée par une majorité d’analystes pour expliquer les dysfonctionnements contemporains de l’Afrique qui ne ferait qu’adopter les systèmes en cours dans les pays d’Asie ou des États-Unis où la corruption est partie intégrante de la forme administrative. Il oppose que l’Afrique est « plutôt incapable de gérer la corruption sans mettre en danger les institutions et le bien commun ». Il propose alors aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (Ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la « postcolonialité indienne ». Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (Ibid.). Ce récit du centre, à vocation universalisante[13], prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique, ce que souligne Chakrabarty Dipesh en affirmant que l’Europe rend la modernité autant « universelle » qu’uniquement européenne (Dipesh, 2000).

Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf, 2009). Ces réflexions rejoignent celles de Spivak, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak, 1988b). Diouf ne rejette pas pour autant la quête d’un universalisme, tant emprunté à Césaire qu’à Léopold Sédar Senghor ou à Cheikh Anta Diop qui se construirait dans « l’addition », à l’inverse de l’universalisme français, « imposé par la force ou par la réussite, qu’on le qualifie en termes moraux, religieux ou techniques » (Diouf, 2009).

Nkolo Foé propose une lecture avisée des nouveaux rapports de domination produits par la mondialisation :

« Le désir d’en finir avec la raison et une éducation productrice de sujets conscients, critiques et éclairés, coïncide avec les objectifs d’une société libérale a-critique et a-philosophique, avec un nouveau type d’individus hédonistes, privatistes, irrationalistes, esthétisants » (Foé, 2008 : 143).

 

Foé met ainsi en garde une certaine jeunesse africaine, fascinée par la « civilisation du virtuel » (Ibid. : 153). Le philosophe camerounais situe ce comportement dans une époque caractérisée par une contradiction entre la « modernité économique » et la « modernité sociale » (Ibid. : 198), qu’il estime refusée au nom d’une « doctrine conservatrice au service de la polarisation du monde » (Ibid. : 200). Afin de contrecarrer cette tendance, il se prononce en faveur d’un « universalisme démocratique » (Ibid. : 192), fondé sur la « réhabilitation de la valeur d’usage » (Ibid. : 203).

Pour sa part, Achille Mbembe estime qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe, 2000) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (Ibid. : 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (Ibid. : 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ». Il évoquait quelques années plus tôt la « déflation de l’État, et, dans certains cas, sa remise en cause », liés aux situations concomitantes de dette, de destruction du capital productif et de guerre, qui a pour conséquence directe l’impossible exercice de la citoyenneté (Mbembe, 1994 : 276).

À ces différents titres, le philosophe camerounais se différencie de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. Mbembe insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

En Europe, notons l’optique polémique de Jean-Loup Amselle qui critique ces « discours africains sur l’Afrique » (Amselle 2008), dont il craint qu’ils ne débouchent sur une autre rhétorique, « valorisant l’Afrique contre la pensée “européocentrée” (afrocentrisme) ou la xénophobie » (ibid.). L’anthropologue et ethnologue français cite à l’appui de sa position le discours de Thabo Mbeki à propos de la pandémie du sida qui a nié la contamination du VIH au profit d’un « sous-développement engendré par l’impérialisme » (Ibid.). Il critique l’approche des Subaltern Studies, mues selon lui par un « enthousiasme à dénoncer l’Occident colonialiste » (ibid.), enthousiasme qui présenterait de multiples « décrochages » (Ibid.), dont celui de ne pas traiter des questions de luttes des classes. De fait, il oppose une interprétation (selon lui) marxiste de la « domination impérialiste » (Ibid.) aux approches qu’il qualifie d’« identitaires et essentialistes » (ibid.) des théoriciens de la subalternité. Il place d’ailleurs les théoriciens du genre dans le même lot.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (Cahen, 2008 : 1), n’a pas été « pensée pour être transmise » (Ibid.). En cela, l’historien différencie les situations africaines des situations latino-américaines contemporaines : « Dans [ces derniers] pays, la colonialité est fondatrice des pays eux-mêmes. Ce sont des États coloniaux, ce sont des colonies autocentrées, qui se sont “transmises” ». Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (Ibid. : 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (Ibid. : 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (Ibid. : 15). Les États africains ne seraient pas le résultat d’un « phénomène d’importation de l’État » (Ibid. : 14), comme le défend Jean-François Bayart (Bayart, 1996 : 52) mais plutôt le résultat du « processus de production des États en contexte de mondialisation » (Cahen, 2008 : 14). A contrario de Bayart, l’historien français insiste sur le fait qu’il n’exista pas d’État colonial africain : « L’appareil colonial d’État était, lui, importé, mais justement il ne fut pas un État mais une administration étrangère d’occupation » (Cahen, 2016 : 140).

Je déplore que Cahen n’interroge pas explicitement les formes ni les rapports de domination, de dépendance et les situations de subordination des États entre eux, d’une part, des États africains vis-à-vis de l’Europe ou plus généralement de l’Occident, ensuite, ni des États et de leurs populations, ni des populations entre elles, d’autre part, et encore moins entre les genres.

Quelques chercheurs apportent à titre de comparaison quelques analyses intéressantes. Spivak critique les études postcoloniales notamment à travers l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était, comme l’indique l’éditeur français de son ouvrage « Les Subalternes peuvent-illes parler ? », « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident ». De façon plus nuancée, Spivak souligne la naïveté du concept d’« expérience concrète », de « ce qui se passe effectivement », mobilisé par les penseurs européens : « Ni Deleuze ni Foucault ne semblent se rendre compte que l’intellectuel au sein du capital socialisé peut, en brandissant l’expérience concrète, contribuer à la consolidation de la division internationale du travail » (Spivak, 1988a : 22). À propos de la construction de l’Autre, non européen, déterminée par cette division, elle ajoute : « Aussi réductrice que puisse sembler une analyse économique, les intellectuels français oublient, à leurs risques et périls, que toute cette entreprise surdéterminée servait les intérêts d’une situation économique exigeant que les intérêts, les mobiles […] et le pouvoir […] soient impitoyablement disloqué » (Ibid. : 36). Aussi avance-t-elle que continuer ce travail de dislocation, ce qu’elle prête auxdits intellectuels, participe d’un « nouvel équilibre des rapports hégémoniques » (Ibid. : 37). La philosophe affirme ensuite que Foucault a contribué à consolider les effets de l’universalisme occidental, car peu conscient de sa construction (Ibid. : 59). De plus, s’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (Ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, d’où l’usage de l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes. Spivak interroge la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » (Foucault, 1994) des modes discursifs du pouvoir. Ces savoirs de subalternes sont noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. Ces savoirs/pouvoirs existent mais restent invisibles dans un système-monde organisé par des rapports de domination.

En Afrique, Aminata Diaw met tout d’abord en avant l’hétérogénéité du continent, dans le but d’introduire un contrepoint aux projections homogénéisantes de certains penseurs du centre ou de la périphérie :

« Quand je dis Afrique, qu’est-ce que je désigne par ce vocable ? Il existe plusieurs Afriques, avec des trajectoires différentes, des histoires et des mémoires diverses, des expériences du Politique qui sont loin d’être identiques. Tout discours sur l’Afrique ne peut être validé que s’il postule l’idée d’une déconstruction de l’Afrique comme réalité homogène. L’Afrique n’est pas un espace géographique mais plutôt une pluralité d’imaginaires, de cultures et de temporalités » (Diaw, 2004 : 37).

 

La philosophe sénégalaise introduit ainsi un préambule à la compréhension des effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent, et insiste sur la complexité des humanismes, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace » (Ibid.), sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence. Elle critique les approches de certains africanistes concernant l’existence d’« États importés » à qui elle oppose l’idée d’un « anétatisme » (Fall, 1997) : « L’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices » (Diaw, 2004 : 41), ce qui floute les frontières entre le privé et le public. Fatou Saw confirme un « esprit des lois » patriarcal : les hommes africains « occupent totalement la sphère publique et régentent, de manière directe ou indirecte, la sphère privée que les femmes gèrent » (Saw, 2011 : 7). Diaw ajoute que l’« État n’ayant plus le monopole de la vérité », le dogme se substitue au débat, ce qui nuit à la libre expression de la citoyenneté des femmes (Diaw, 2004 : 44).

En Amérique latine, une critique féministe de la théorie décoloniale « élaborée par des hommes – et non pas une critique décoloniale de la théorie féministe » (Falquet, 2017 : 10) a été élaborée dès la genèse du projet décolonial. Portée par María Lugones, cette critique introduit l’idée de « colonialité du genre » et « souligne […] le caractère eurocentré, patriarcal, hétérosexiste et naturaliste des prémisses de Quijano » (Ibid. : 10). De fait, à la différence de Quijano – qui, tout en utilisant une perspective de genre, met en avant la centralité de la race, devant la classe, dans la reproduction du capitalisme –, Lugones, déhiérarchise les rapports sociaux, de race, de classe, et de sexe, en démontrant leurs simultanéité, consubstantialité et imbrication. De plus, s’appuyant sur les travaux de Oyéronké Oyewùmi (1997), elle affirme que le concept de genre, tel qu’il a été introduit sur le continent, a été conçu dans le monde occidental et n’existait pas dans les pays colonisés. Le genre représente alors une importation/imposition coloniale dont le but est de contrôler les femmes colonisées comme ressources productives et de les reléguer à la sphère privée (Lugones, 2008 : 87). La philosophe argentine affirme ainsi que le genre, tel qu’il a été introduit en Amérique latine, est le résultat d’une logique de domination imposée aux populations, qui n’est pas à la marge, mais est centrale aux autres. Sous-estimer, voire oblitérer cette imposition, comme l’ont fait les fondateurs de la pensée décoloniale, c’est reproduire la pensée coloniale puis occidentale, qui ignore les femmes en tant que sujets et les utilise comme objets sexuels et de re-production (humaine). Dans son article de 2008, en décortiquant les textes de Quijano, elle confirme que « Quijano accepte la compréhension capitaliste, eurocentrée et mondiale du genre. Le cadre d’analyse, capitaliste, eurocentré et mondial, voile les façons dont les femmes colonisées étaient subordonnées et dépourvues de pouvoir. […] Quijano n’a pas pris conscience de sa propre acceptation du sens hégémonique du genre » (Ibid. : 78). D’une certaine façon, elle rejoint les critiques de Spivak à propos de la naïveté des intellectuels européens, ce qui conforte mes positions sur l’institutionnalisation du genre en tant que facteur de subalternité et de dépolitisation des luttes des femmes (Palmieri, 2017b).

Un déracinement épistémique contraire à l’idée de décolonialité

Alimentée par ces différentes postures et critiques de la colonialité en Afrique ou avec une perspective féministe, je propose de suivre d’une part la piste introduite par Cahen sur les processus globaux de mondialisation et d’autre part celle de Diaw sur le dogme imposé par l’anétatisme africain. Pour commencer, je souhaite revenir sur cette notion d’État. Je choisis de partir de la définition générale qu’en donne Judith Butler : « L’État désigne les structures légales et institutionnelles qui délimitent un certain territoire (bien que ces structures institutionnelles n’appartiennent pas toutes à l’appareil de l’État). Il est donc censé fonctionner comme la matrice de toutes les obligations et de toutes les prérogatives de la citoyenneté ». On peut en déduire que l’État n’est pas un simple concept abstrait ni une entité homogène mais regroupe autant les mécanismes visibles et invisibles mis en place au niveau d’un pays visant ses gestion et réglementation que les discours associés (Butler & Spivak, 2009 : 13). Dans le cas de l’Afrique, nous savons que la mondialisation biaise ces mécanismes et discours tout en continuant à les occidentaliser pour mieux les altérer, les rendre décadents (corrompus, néocoloniaux, inféodés, dictatoriaux, etc.), dans le but de les garder en tant que relais de la domination du centre sur la périphérie.

Ensuite, j’élargis les conclusions de Cahen sur les mondialisation et occidentalisation de l’État africain aux effets radiants et aux fondements occultes du pouvoir des institutions. Ceux-ci sont basés à la fois sur une militarisation des échanges (McFadden, 2005 : 6) et sur une épistémologie elle aussi mondialisée, occidentalisée et genrée, très largement consolidée par la société numérique colonialitaire (Palmieri, 2014). La mondialisation, soutenue par l’augmentation des usages et politiques des technologies de l’information et de la communication (TIC), développe des rapports spécifiques de domination, accentue l’imbrication des rapports sociaux par le simple fait qu’elle les reproduit tout en les modifiant. Elle tend à accélérer et à « automatiser » un hypothétique et nécessaire lien entre les individus qui composent les sociétés et par conséquent nourrit les fantasmes d’une hypermodernité (et non de postmodernité), qui irait au-delà de la postmodernité[14]. Elle crée de nouveaux dogmes et consolide cette zone de flou constatée par Diaw entre sphère privée et sphère publique qui n’est pas directement impulsée par les États. À ce titre, elle renforce la colonialité là où elle existe historiquement, en mystifiant les rapports des populations aux États, des populations entre elles (entre sexes, entre populations du centre et de la périphérie), et par là-même leurs relations avec l’exercice de la citoyenneté. Ignorer ce renouvellement de la colonialité simplifierait certes l’argumentaire selon lequel la mondialisation produit notamment des violences de genre, reproduit des schèmes patriarcaux dont l’appropriation du corps des femmes, et plus globalement des rapports imbriqués de domination de classe, de race, de sexe, mais amputerait l’analyse de sa contextualisation (la complexité des situations africaines).

Cette hypermodernité, tout en s’inscrivant dans le contexte historique de la modernité, conjugue de plus les notions d’excès, de surabondance, de surenchère, d’exagération, dans un contexte d’origine capitaliste. Elle bouleverse le rapport des individus sociaux au temps et à l’espace. Dans une situation hypermoderne, les individus qui promeuvent et développent la mondialisation, tout comme ceux qui s’y soumettent, de gré ou de force, alimentent de nouveaux rapports de domination multiformes et consubstantiels. J’interroge donc la capacité/latitude des populations africaines et de leurs organisations à identifier les contours des États qui délimitent leur citoyenneté, autant que la mondialisation des échanges et des savoirs et l’occidentalisation subalterne, notamment sous un prisme critique du patriarcat. Par ailleurs, à l’appui des conclusions de Spivak et Lugones, je questionne la capacité des penseurs de la colonialité à prendre en compte l’institutionnalisation du genre comme facteur de renforcement des rapports de domination et de leur imbrication. Plus précisément, j’affirme que la mondialisation et l’occidentalisation créent une hégémonie dans les relations sociales qui a vocation à déraciner, c’est-à-dire à ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les sexes. Cette capture, ce que je nomme « déracinement épistémique », opacifie les représentations locales des États, de la mondialisation et de l’occidentalisation et procède du caractère intrinsèque de la colonialité. La mise en exergue de cette opacification renouvelle la définition de la colonialité qu’on peut désormais qualifier comme matérialisant la reproduction de l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation subalterne, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et antérieurement du colonialisme,

L’analyse de ce déracinement ne peut à cet égard se concilier avec une aspiration universaliste, quelles qu’en soient ses options. Opter pour un universalisme, y compris démocratique ou humaniste ou ouvertement marxiste, c’est participer de l’universalisation des savoirs, c’est-à-dire de l’invisibilisation des savoirs non occidentaux, subalternes, et en particulier des femmes de la base, au mépris de leur historicisisation, contextualisation, genrisation. C’est aussi les ignorer, les hiérarchiser. Sans nullement sombrer dans des optiques culturalistes, différentialistes, diversalistes, l’universalisme auquel je me réfère (globalement aveugle à la hiérarchisation des relations sociales et surtout entre les sexes) s’assimile alors à une quête contreproductive de la lutte contre l’eurocentrisme et contre l’occidentalisation car il les renforce et sert à préserver un ordre dominant (Stoler, 2002 ; McClintock, 1995).

Emprunter à Diouf l’idée d’opérer une comparaison réciproque qui ne s’arrête pas aux frontières géographiques mais explore les frontières épistémiques me permet ainsi d’aller plus avant dans la critique. En comparant les situations latino-américaines et africaines, je peux désormais affirmer que le projet décolonial est stérile (sur le plan politique) ou au mieux naïf (sur le plan épistémologique) car il nourrit en son sein ce qu’il prétend dénoncer.

En effet, les luttes des mouvements indiens en Amérique latine, à l’origine des réflexions de ce projet sont certes identitaires, sociales ou communautaires, mais ont également une dimension historique anticoloniale, ce que semblent oublier les théoriciens de la décolonialité, comme le souligne Cahen (Cahen, 2016 : 154). De la même manière, la colonialité sur ce continent est pensée de façon hiérarchisée (entre classe, race et genre) et oblitère la consubstantialité des rapports de domination (de classe, de race, de sexe, d’identité sexuelle) et leur origine dans les États du centre. Plus généralement, les contextualisation et historicisation de l’ensemble des rapports sociaux manquent. Par conséquent, cette pensée fait l’impasse sur la définition des États d’Amérique latine, dont la construction est radicalement différente de celle des États d’Afrique (indépendance sans décolonisation versus héritage par pesanteur ou anétatisme). Non seulement l’usage du terme « décolonial » est abusif, mais, s’inscrit dans une logique universalisante et décontextualisée. L’absence de nuance dans l’analyse des diverses colonialités historiquement produites et l’insistance sur la critique épistémologique (par ailleurs incomplète) plus que politique, ne permet pas d’énoncer des théories politiques émancipatrices et, de ce fait, tend à maintenir la subalternité des périphéries.

Plus généralement, je soutiens que l’idée de dé-colonialité, de « cessation » de la colonialité, n’a pas lieu d’être. De la même façon, le concept de « post-colonialité », d’« après » colonialité, n’a pas de sens car il se réfère à une situation postérieure à la colonialité, anhistorique, ce qui est contradictoire à sa définition. De fait, entrevoir la décolonialité ou la post-colonialité suggère la construction d’une situation stable, aboutie, figée dans le temps, ce qui contredit l’idée-même de colonialité et d’expansion du capitalisme dans les périphéries, et donc de leur contestation. Revendiquer la décolonialité, c’est œuvrer pour la négation de la colonialité. On peut supposer que les théoriciens et militants qui utilisent le terme « décolonialité » confondent « colonialité » et « situation coloniale » : dans cette logique, quand il n’y aurait plus de colonisation, on assisterait à la « post-colonialité ». De la même manière, utiliser les adjectifs « décolonial » ou « décolonisant » entretient la confusion entre « colonialité » et « situation coloniale ». Aussi, même s’il est utilisé dans une optique critique au sein de différents courants féministes – critique féministe du projet décolonial ou critique décoloniale des études féministes –, le terme « décolonial » brouille les spécificités des individualités, luttes et épistémès (historiques, spatiales, politiques, de genre). Il entretient à cet égard le flou entre privé et public. De plus, par l’appropriation qui en est faite en pratique et en théorie par certains universitaires et mouvements aux États-Unis et en Europe, je peux affirmer qu’il alimente un euro-latino-américano-centrisme. L’usage de l’adjectif « anti-colonialitaire » ou « décolonialitaire », c’est-à-dire hostile au maintien de la colonialité – ce qui est différent de maintien de la colonisation – conviendrait davantage.

 

L’ensemble de ces éclaircissements nous permet de conclure que la mondialisation épouse les formes de la colonialité du pouvoir, des savoirs et des êtres et se traduit, en premier lieu, par des échanges économiques et financiers accélérés. Elle est complétée par une importante ingérence, notamment épistémique, des États et entreprises du secteur privé d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord (centre) sur les États de la périphérie, existants ou non. En deuxième lieu, en générant des impacts différenciés et concomitants sur les populations (de classe, de race, de sexe), la mondialisation intensifie la colonialité dans les pays où elle existe historiquement. Elle densifie ces relations sociales hiérarchisées, les rend plus excessives, abondantes, rapprochées dans le temps et l’espace.

Enfin, la mondialisation met en scène la violence épistémique des États du centre sur les États de la périphérie car en mixant accélération du commerce mondial et du capital financier, en plus de renforcer la militarisation des sociétés et par ricochet la banalisation de la violence, elle consolide les fondations de la société numérique colonialitaire qui place l’individu à la fois en situation de contrôleur et de contrôlé (Spivak, 2008). Par la mondialisation contemporaine, les individus qui composent les sociétés, et en particulier les femmes subalternes, peuvent tout autant et au même moment décider d’investir l’espace virtuel à des fins de transgression/contournement ou de soumission, le tout selon des cadres, normes et temporalités qui leur échappent, car « fabriqués » au centre. Le virtuel – pilier de la mondialisation – est un lieu consolidé de puissance/impuissance sociale. Ce paradoxe permanent entre puissance (dans le réel quotidien) et impuissance (dans le virtuel occidentalisé) requalifie les relations sociales, en particulier pour les femmes de la base, le tout dans l’immédiateté. Il dépolitise la gestion du réel quotidien et interroge la construction et l’imbrication des rapports de domination (de classe, de race, de sexe) produits par le renouvellement de la colonialité. En somme, la coexistence permanente et imbriquée du réel quotidien et du virtuel universel/occidental renforce à son tour la colonialité. En prendre conscience, c’est élargir sa compréhension de la colonialité et par voie de conséquence de la mondialisation.

 

11 mai 2017

 

 

 

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[1] Dans l’ensemble de ce texte, la terminologie « de la base » désigne une catégorie sociale, non privilégiée, pauvre, de classe populaire, voire marginalisée, dans toutes les sociétés, occidentales ou non.

[2] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Wallerstein, 1995).

[3] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité, et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[4] Les faits suggèrent que les lesbiennes sont particulièrement ciblées en termes de répression au sein de leurs familles ou de leurs communautés, bien davantage que les gays (les homosexuels masculins). Dans un rapport conjoint de 2003 avec la Gay and Lesbian Human Rights Commission, l’organisation Human Rights Watch constatait des cas de harcèlement violent contre des lesbiennes et en particulier des lesbiennes noires ou métisses habitant les townships (Stern, 2006).

[5] Le National Working Group on Sexual Offences (Groupe national travaillant sur les abus sexuels), un consortium de 25 organisations sud-africaines, estime que 42,7% des 55 000 viols annuels constatés en 2006 concernaient des mineurs. En effet, une légende court, largement relayée par les chefs traditionnels, laissant croire que les rapports sexuels avec des vierges guérit du sida. Si bien que les hommes multiplient les rapports sexuels avec des jeunes femmes vierges, voire impubères (CDC National Prevention Information Network, « Rape of Girls in South Africa », The Body, 2002, <http://www.thebody.com/content/art21405.html>, consulté le 6 février 2017).

[6] Au Sénégal, une femme/fille sur quatre est excisée (Gomis & Wone 2008). Les mutilations génitales féminines (MGF) continuent d’être pratiquées majoritairement en milieu rural, notamment chez les Peuls et les Toucouleurs du Sénégal oriental et du Fouta, malgré une loi promulguée en janvier 1999, condamnant la pratique des MGF à des peines de un à cinq ans d’emprisonnement. Celles-ci restent nationalement et principalement considérées comme un « problème de santé » nationale plutôt que comme une atteinte à l’intégrité des femmes qui sont excisées.

[7] À la fin des années 1990, en Afrique du Sud, les agressions sexuelles devenaient tellement mortelles à cause du sida, notamment en raison de la politique de l’ancien président Thabo Mbeki qui a très longtemps refusé la prise en charge de traitements antirétroviraux, que cinq compagnies d’assurance ont commencé à vendre des « assurances-viol ». Elles ont créé un nouveau marché, répondant à la demande de personnes infectées de ne pas être stigmatisées. En 2000, 50 000 Sud-Africaines étaient assurées par la Life Sense Rape Care policy, créée par la Lloyds à Londres. Cette société privée allait jusqu’à vendre une police « dont les bénéfices incluent un triple cocktail de médicaments antirétroviraux pendant 28 jours et libère du test VIH pendant un an après le viol » (Kelly, 2000).

[8] Le continent africain sert ici de base à la réflexion. Celle-ci peut néanmoins s’étendre à l’ensemble de la planète.

[9] Le recours à « la tradition » par la nouvelle équipe dirigeante sud-africaine est une bonne illustration de la politique de backlash, terme inventé par Susan Faludi pour définir le « retour de bâton » orchestré par la contre-offensive patriarcale face au mouvement féministe du début des années 1970 (Faludi, 1991) en Amérique du Nord et en Europe.

[10] En différentiant l’usage de la préposition féminine ou masculine alliée au substantif « politique », j’entends établir la différence entre « la » politique qui se réfère majoritairement dans l’imaginaire collectif à la « politique politicienne », ce qui recouvre l’exercice masculin du pouvoir, et « le » politique qui renvoie au personnel quotidien (Millett, 1969).

[11] L’usage du terme « Amérique latine » est un peu « forcé » car beaucoup de pays de ce continent n’ont pas participé à ce projet au départ et n’y participent toujours pas. On s’accorde généralement à dire que cette démarche scientifique est issue du Proyecto modernidad-colonialidad, lui-même créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

[12] Dans la version espagnole, la terminologie utilisée par le sociologue portoricain est « ruptura anti-sistémica descolonizadora ». Grosfoguel, Ramón, “Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, in Zuleta, Mónica ; Cubides, Humberto & Escobar, Manuel, ¿Uno solo o varios mundos? Diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 99-118.

[13] Dans l’ensemble de ce texte, j’ai souhaité opter pour une critique féministe des termes « universalismes », « universalité », « universels », « universalisants ». Par cette critique, je prends acte qu’il existe plusieurs définitions de l’universalisme ; on distingue notamment « l’universalisme abstrait » des bourgeoisies triomphantes qui proclament que le droit crée l’égalité et la liberté (« les hommes naissent libres et égaux en droit… ») et « l’universalisme concret » des mouvements émancipalistes qui part des différences de chaque société pour, dans le respect de leurs historicités, en faire une force émancipatrice (Cahen, 2008). Cette distinction est certes nécessaire mais non suffisante. Par exemple, dans les luttes antiracistes, anticolonialistes et contre les divisions de classe, cette notion d’universalisme est au cœur des combats contre ce qui est nommé l’européocentrisme, ce que je considère comme une bonne chose, mais reste majoritairement aveugle à la division sexuelle et à la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe, voire considère leur mise en lumière antirévolutionnaire (de nombreux militants et théoriciens marxistes ou anticolonialistes voient dans toute forme de revendication spécifiquement « féminine » et plus encore le féminisme une forme d’« impérialisme culturel », sous-entendu importé de l’Occident, donc des « colonisateurs »). À travers ces universalismes, abstraits ou concrets, l’égalité femmes-hommes est sous-entendue comme étant réglée en même temps que la démocratie ; les dimensions sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’État ne sont pas analysées, les droits et les devoirs du citoyen sont les mêmes que le citoyen soit homme ou femme, et dans tous les cas l’identité sexuelle du citoyen n’est pas en jeu. La prise en compte des « égalités de genre » est alors traitée par les pouvoirs publics comme la conséquence de toutes les autres législations vers une réelle justice, et la part des luttes des femmes dans cette émancipation est occultée. Le concept de genre est ainsi institutionnalisé et l’imbrication des rapports de domination de sexe avec les autres, tels que les rapports de domination de classe et de race, y est inexistante.

[14] Le concept d’hypermodernité met l’accent sur la radicalisation et l’exacerbation de la modernité. Il insiste sur la notion d’excès et de surabondance du monde contemporain. Le concept de postmodernité exprime quant à lui l’idée d’une rupture avec ce qui sous-tend la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l’humanité (Aubert, 2004 ; Ascher, 2004).

Grotesques et dangereux

Image 8À tous ceux qui…
Essentialisent les femmes, les réduisent à leur rôle de mères, d’épouses, de sœurs, d’éternelles mineures, les victimisent, les exhortent à rentrer dans le rang, les harcellent jusqu’à ce qu’elles l’acceptent, les violent, les tuent, parlent en leurs noms, s’approprient leurs corps en les déshabillant, en les couvrant, en les scarifiant, en les tondant, en fermant les plannings familiaux, en les empêchant de s’aimer entre elles,

lisent littéralement les textes religieux, ne les lisent pas, ou encore choisissent les interprétations ou les exégèses quand elles existent, veulent les réformer, veulent les réhabiliter, s’en servent pour se protéger, pour échapper à la haine, ou au contraire pour développer des discours de haine, croient que leur religion est la bonne, qu’elle ne se discute pas, qu’elle se contextualise, et plus généralement que nul ne peut s’abstraire de la religion, qu’elle fait partie de la vie de tout un chacun,

j’adresse ce message. Je vous trouve grotesques et dangereux. Les uns et les autres, femmes et hommes, élus, responsables politiques de haut niveau, journalistes, militants, universitaires. Tant que vous ne laissez pas la parole à ceux et en particulier à celles que vous instrumentalisez, dans le but de servir votre ordre du jour politique – incluant à la volée la laïcité, le religieux, le fanatisme, le traditionalisme, le communautarisme et le capitalisme –, vous reproduisez et renforcez l’ensemble des rapports de domination qui régissent les relations sociales de nos sociétés : hiérarchisation de race, de classe, de genre accompagnée de son lot d’oppression et d’aliénation.

Je vous accuse de participer de la colonialité des esprits, ce qui conforte les nostalgiques d’une époque coloniale bénie et n’empêche pas certains autres de dénoncer l’héritage du colonialisme. En amalgamant une sélection maîtrisée de faits divers, des plus tragiques aux plus banals, ou en participant de ce jeu, en le commentant, vous empruntez les raccourcis concomitants du racisme, du familialisme, du masculinisme, du militarisme, du patriarcat. Je vous accuse d’alimenter un embarras épistémique pour mieux occulter vos propres embarras : économiques, écologiques, guerriers, politiques, sociaux, intellectuels. Votre élitisme, votre hégémonisme, votre vocation à plaider l’injustice ou à vous complaire dans son aveuglement, vous sert à priver l’Autre, les autres, de la liberté.

Je dénonce votre aptitude à vous autoproclamer porte-parole, à vouloir changer les donnes sociales sans consulter, à stigmatiser pour leurrer. J’invalide l’évidence de l’universalisme ou de la hiérarchie des dominations – la race prévaudrait sur le genre par exemple – que vous offrez en pâture. Je vous promets une mémoire salie, tachée de vos immondices, éclaboussée de vos provocations, égarements et crimes banalisés.

Joelle Palmieri
1er septembre 2016

Qui est fou ?

IMG_1069 - Version 2Des difficultés d’intégration sociale. Une personnalité tourmentée. Des fascinations morbides. Des troubles du comportement. Une altération de la réalité, du discernement. N’ayant pas toute sa tête. Dérangé. Déséquilibré. Dépressif. Colérique. Taciturne. Brutal. Violent. Instable. Confus. Névrotique. Psychotique. Schizophrène. Pas fiché. Brillant. Amoureux de son corps. Décidément, l’État français et l’ensemble de ses membres – Parlement, gouvernement, population – présente les traits d’un malade à traiter en urgence.

Depuis le 14 juillet, on assiste en direct au travail d’un laboratoire : celui de la folie étatique. Depuis le vrai-faux avocat commis d’office, suicidaire, en passant par l’existence d’un arrêté préfectoral et municipal permanent de Nice interdisant toute circulation en centre ville et en particulier celle des véhicules de plus de 7,5 tonnes, la permanence de 70 fonctionnaires municipaux derrière les 1 250 caméras de la ville – une pour 283 habitants, à la charge de la collectivité locale, bénéficiant d’aides de l’État, du département ou de la région –, une demande parlementaire, au moment de l’Euro 2016, du maire en exercice visant la connexion non légale du fichier des personnes fichées S, à savoir les présumés djihadistes, et de fichiers générés par un système de reconnaissance faciale installé sur le réseau municipal de caméras, la démission violente, la veille de la fête nationale, de la directrice de cabinet adjointe de la ville – et compagne du président du Département – pour raison de tensions répétées avec le désormais ex-maire de la ville et président de Région – corrompu, idéologue de la sécurité, raciste, « bébé Médecin », du nom du personnage anti-avortement, contre l’abolition de la peine de mort, maffieux et proche du FN, qui l’a introduit en politique –, l’appel de ses collègues adressé au gouvernement visant l’« enfermement préventif de tous les suspects fichés S », la déclaration d’un Premier ministre priorisant la « bataille culturelle et […] identitaire » devant le changement social et économique,… le diagnostic de schizophrénie démocratique d’ampleur se précise. Cela fait-il de cette démocratie un « soldat du califat » ?

Gilles Deleuze et Felix Guattari, en leur temps, vantaient le potentiel politique du schizophrène, en tant que « prophète » dans un capitalisme paradoxal, mondialisé et dysfonctionnel. Un « créateur », capable de faire surgir le futur dans le présent. Je crois, comme certaines féministes théoriciennes de la postcolonie, qu’ils ont tort. Leur vision occidentale de la « différence » les a éloignés d’une analyse critique de ce potentiel créateur qui ne vaut que pour l’Occident et pour ceux qui y sont acceptés : les vieux mâles blancs hétérosexuels.

Je crois plutôt qu’il existe un opportunisme conjoint et paradoxal entre États occidentaux et ce groupuscule qui se fait appeler EI, qui recrute une partie de ses soldats au sein des premiers. En témoigne la surenchère de la terreur : état d’urgence, augmentation des mesures sécuritaires, des contrôles aux frontières, des demandes d’enfermement, réduction des libertés publiques, surmilitarisation de l’espace, neutralisation de la contestation sociale… Pendant qu’en Occident cette folie joue en faveur de l’extrême droite, ailleurs, dans la périphérie, elle n’arrête pas de faire des morts en masse. Partout, elle attise la haine. Elle nourrit la mélancolie subalterne, l’inhibition, la paranoïa, les troubles d’identité sexuelle. En focalisant les discours de rejet, elle dépolitise les relations sociales. C’est d’ailleurs son seul trait marquant.

Joelle Palmieri
23 juillet 2016

Frontières, limites, cadres… liberté où es-tu ?

IMG_2490Les frontières. Physiques, virtuelles. Malgré la mondialisation et l’illusion de leur transcendance, elles n’ont jamais été aussi nombreuses. D’après Michel Foucher, à l’échelle de la planète, elles se mesurent en kilomètres : 250 000 dont 90 000 bâties depuis 1991. Elles sont censées symboliser l’existence d’États et garantir leur souveraineté. Aujourd’hui, elles isolent les uns des autres. Les civilisés des barbares. Les convaincus des sceptiques. Les alliés des ennemis. Les dominants des opprimés. Barbelés rivalisent avec murs, caméras ou capteurs de surveillance, drones d’observation, bras de mer sécurisés, données numériques contrôlées, pour mieux concrétiser ces territoires séparés et bien séparés. L’ordre du jour se veut sécuritaire, violent, délétère, dans le réel comme dans le virtuel, et l’effet ricochet se traduit par une collusion générale vers la perte de libertés. On rentre chez soi, car on s’y sent mieux. Toute intrusion est devenue menaçante. Seule compensation face à ce danger, à la peur : le repli identitaire. Son identité : la seule valeur à laquelle on peut vraiment se raccrocher. Et quand on nous donne la possibilité de l’exhiber, de la manifester, se rendre complice des idées toutes faites. Sinon se taire. En voulant contrôler sa vie, on en devient contrôlé. Le racisme ? Le sexisme ? L’homophobie ? Le fascisme ? Des mots, ceux des autres, épargnés qu’on est par ses nouvelles certitudes, si réconfortantes. Le bien commun ? La solidarité ? La paix ? La liberté ? Trop intellectuel, attachés qu’on est à la différence.

À propos du Brexit, Geneviève Fraisse évoque un « Dedans/dehors » ou inversement. Une sorte de balancier perpétuel qui isole les détenteurs de droits et les sans droits. Ce tangage est intériorisé, accepté, révélant une déchirure structurelle. L’humanité est fragmentée et avec elle la liberté. Les limites au pouvoir de chacun, les cadres, souvent déplacés mais persistants, les normes sociales, laissent des traces sur les murs. Ils circonscrivent des territoires visibles ou invisibles qui isolent ceux qui sont dedans et ceux qui sont dehors. Ils disciplinent l’espace et c’est reposant. Rassurant. Seul espoir de reconstituer du commun : ébaucher des lignes de fuite, ouvrir des perspectives, construire des parallèles.

Joelle Palmieri
6 juillet 2016

TIC, colonialité, patriarcat

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Société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe? Pistes africaines

Yaoundé : Editions Langaa, 296 p., juin 2016 – ISBN 9789956763061 – http://www.langaa-rpcig.net/TIC-colonialite-patriarcat-Societe.html#

 

TABLE DES MATIÈRES

À Rita, Mercia, Binta, Fatou et toutes les autres 7

Je m’adresse à vous 15

Les points sur les i 19

 

À l’origine, il y a… 25

D’où vient-on? Vers où va-t-on? 27

Le patriarcat à l’ère numérique africaine 27 

Des inégalités de genre à géométrie variable 30 

Des violences érigées en relations politiques 36 

Des situations économiques tendues  44 

Backlash traditionaliste, « pesanteurs socioculturelles et religieuses»: des rhétoriques réactionnaires 55

Une colonisation par héritage 67

Définir l’institutionnalisation du genre 67 

Deux types d’organisations: féminines et féministes 69 

Sénégal: de la libération paternaliste au féminisme d’État 71 

Afrique du Sud: une ambiguïté de genre et un antisémitisme fondateur 80

L’héritage de l’histoire coloniale 88

Le genre: une intrusion paradoxale 93

Des effets politiques antagonistes 93 

« ONGéïsation » et personnalisation : des contradictions à gérer 101 

Institutionnalisation : inégalités de genre versus domination 106

Les TIC: sujets de convoitise et d’aliénation 111

« Fracture numérique de genre » : un terme sans chair 112 

Des politiques de TIC sans genre .119 

« Genre et TIC » et cyberféminisme : deux approches opposées et convergentes 126 

« Genre et TIC », véhicule de l’institutionnalisation des TIC 134

 

« Colonialité numérique » : redéfinir la colonialité du pouvoir 139

Côté face  141

Des sites Web institutionnels ciblant l’Occident 141 

« Le » site Web : une évidence 145 

Le Web: de l’informatique plutôt que de l’éditorial . 148 

Publier: de faire faire à donner à penser?  151

Côté pile  159

Le néolibéralisme en fond 159 

Une domination économique puissante 161 

Les déclinaisons sud-africaine et sénégalaise 165 

Les politiques publiques impactées 167

Le côté obscur… 173

Préciser les rapports de domination 173 

Contextualiser la colonialité du pouvoir en Afrique numérique 175 

TIC: la communication et l’information éloignées de la connaissance 183 

Un mythe du rattrapage imposé par l’Occident aux États africains 186

 

Le genre facteur de subalternité  189

Au cœur du réel 191

Les femmes globalement sous-influentes dans le secteur 191 

Le développement dépolitisé  196 

Les TIC : espace d’imposition universaliste 207 

Vers une cartographie sexuée du monde 212

Toujours victimes ?  215

Des entreprises de TIC paternalistes 215 

Une vision universaliste abstraite de l’innovation par les usages des TIC  220 

Le mouvement du libre: une faille dans l’innovation par les TIC 228 

La surenchère institutionnelle de genre de la société numérique colonialitaire 237

Éloge de l’instant 241

Communiquer: de l’indifférence à la créativité  241 

Prendre la parole 245 

Libérer l’intime 250

 

Théoriser et transgresser  261

Formel/informel, fil du rasoir de la transgression 263

Une expertise invisible dans le réel et dans le virtuel  263 

En Afrique, une communication informelle facteur de transgression 264

Les savoirs du quotidien 267

Des savoirs non savants pour interroger la colonialité numérique 267 

Les Digital Storytellings : des pratiques à évaluer à long terme  269 

Des stratégies d’appropriation collective de la connaissance  272 

Une économie du savoir en opposition à une épistémologie dominante 276 

La position des subalternes inversée 280

Dissocier domination et pouvoir 283

Des représentations différenciées mais convergentes de la domination 283 

Enfreindre la situation de présence-absence 285 

Les TIC pour interroger la théorie féministe? 287 

Dé-hiérarchiser les dominations 291

 

LA REVUE DE PRESSE

CERCLECAD – 19 septembre 2016
https://joellepalmieri.wordpress.com/2016/10/01/recension-de-joelle-palmieri-par-benoit-awazi-mbambi-kungua-cerclecad/

Entre les lignes entre les mots –  13 septembre 2016
Contre l’injonction de connexion, la liberté du récit et la construction de la mémoire
https://entreleslignesentrelesmots.wordpress.com/2016/09/13/contre-linjonction-de-connexion-la-liberte-du-recit-et-la-construction-de-la-memoire/

Genre en action – 6 septembre 2016
http://www.genreenaction.net/Publication-de-l-ouvrage-TIC-colonialite.html

La lettre du Lam N° 18 – juillet 2016 – p. 6
http://www.lam.sciencespobordeaux.fr/sites/lam/files/la_lettre_de_lam_18.pdf

African Books Collective – Social Sciences – Gender & Women’s Studies – 3 juillet 2016
http://www.africanbookscollective.com/books/tic-colonialite-patriarcat

Genre en action – 2 juillet 2016
https://www.facebook.com/Genre-en-Action-112940998778396/?hc_ref=PAGES_TIMELINE&fref=nf

La masculinité hégémonique vue de Jérusalem

Jérusalem,

Avril 2016,

Houria,

 

Je suis actuellement à Jérusalem où je peux enfin confronter la réalité à la théorie d’un apartheid palestinien en Israël, tel qu’ont pu le connaître les Sud-Africains sur leur territoire. L’idée de la comparaison me trottait dans la tête depuis longtemps. Et surtout depuis que j’avais bouclé mes travaux sur l’identification d’un masculinisme d’État en Afrique du Sud et sur son lien avec les dominations : de classe, de race, de sexe. Les similitudes mais aussi les singularités sont frappantes. Tu seras peut-être contente d’apprendre qu’hier soir j’étais invitée à dîner chez Lea Tsemel et Michel Warschawski, qui comme la dernière fois, il y a trente-trois ans, m’ont réservé un accueil inoubliable. Au fur et à mesure de nos débats, j’ai rajeuni autant que je me suis effondrée. Depuis 1983, peu après Sabra et Chatila, l’« oppression », comme tu aimes la nommer, n’a pratiquement pas changé. La police, l’armée israélienne, continuent de frapper les Palestiniens tous les jours. Et Lea poursuit son travail quotidien de défense des droits des Palestiniens dans les Tribunaux militaires israéliens, à Gaza, à Ramallah, … Elle continue également à se réunir tous les dimanches avec son groupe mixte de femmes. Les deux militants antisionistes m’ont expliqué que, avec l’intifada, la colonisation s’est renforcée, les murs se sont montés et avec eux des mouvements d’Israéliens contre leur régime autoritaire. « Un début », s’accorde le couple. « Il reste beaucoup à faire ». Le changement le plus frappant vient du côté palestinien. Avec l’échange des prisonniers en 1985 et les accords d’Oslo en 1993, le mouvement nationaliste palestinien s’est transformé : les militants n’ont plus de perspective sociale. D’après Léa, ce qui les motive aujourd’hui, est soit un « nationalisme étroit », soit la religion. Cette option se traduit par une radicalisation du langage. Elle m’explique : « Naguère, ceux qui venaient me consulter à Jérusalem parlaient de “soldats” ou de “colons”, mais maintenant ils n’emploient plus ces mots : ils disent carrément Elyahud (les juifs) : “Les juifs m’ont confisqué ma carte d’identité”, “les juifs m’ont frappé”, “les juifs ont détruit…”. Que l’État d’Israël devienne ainsi le représentant de tous les juifs du monde me terrifie, car tous les juifs vont se voir accoler l’image de soldats, de policiers et de colons… ». Le glissement s’opère lentement mais sûrement, de l’humanisme à la militarisation, de la politisation des luttes aux croisades. C’est triste. Et Lea et Michel, les « défenseurs des terroristes », les habitués des prisons israéliennes, les anticapitalistes, anticolonialistes, révolutionnaires, savent de quoi ils parlent.

Quand je suis rentrée chez moi, j’ai immédiatement pensé à toi. J’ai en effet appris que tu avais sorti un livre : « Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire ». Même si je n’y ai pas accès ici, tu comprendras aisément pourquoi, j’ai pu consulter sur le Web quelques critiques. Certaines sont plutôt laudatives, d’autres plus violentes. Je sais que tu en as l’habitude. Tu es blindée. D’ailleurs, j’ai également visionné des entretiens que tu as accordés et j’ai pu voir à quel point tu sais garder ton style séduisant, dégagé, épargné par les retours de bâton. Tu aimes jouer la provocatrice et tu savoures les échanges que ta rhétorique crée. Ça te stimule. Ton masque, toujours impeccable, ne trahit aucune haine, à peine du mépris pour ces interlocuteurs, qui sont en fait les seuls qui t’intéressent : ceux que tu appelles « les Blancs ». Et désormais « les Juifs ». Hommes et femmes, et en particulier féministes. Habitée par ta mission idéologique puissante, tu gardes le regard clair, droit, assuré. Tu tiens à leur faire la leçon. D’ailleurs, avec la der de ton bouquin on ne s’y trompe pas : « Pourquoi j’écris ce livre ? Parce que je partage l’angoisse de Gramsci : “le vieux monde se meurt. Le nouveau est long à apparaître et c’est dans ce clair-obscur que surgissent les monstres”. Le monstre fasciste, né des entrailles de la modernité occidentale. D’où ma question : qu’offrir aux Blancs en échange de leur déclin et des guerres qu’il annonce ? Une seule réponse : la paix. Un seul moyen : l’amour révolutionnaire. » Tu as donc la recette pour sortir du déclin et, généreuse comme tu sais l’être, tu entends la partager, au nom d’un « nous » dont toi seule connais la définition.

La dernière fois que nous avons échangé sur ce « nous » et ces « Blancs », je te conseillais de faire attention aux amalgames, aux confusions dans les termes, notamment entre domination et oppression, et à l’usage que tu fais des concepts clés en main comme la « décolonisation du féminisme », la « blanchité », le « sionisme », le « colonialisme », en les plaquant le plus souvent sur la situation française, sans les contextualiser, sans les situer. Tu m’as répondu avec un large sourire que tout cela t’était égal car tu n’es pas universitaire. Tu fais juste de la politique. Antonymique, selon toi. Les nuances… pas trop ton truc. Nous étions à Tanger en décembre 2013, pour des Rencontres sur les Féminismes dans le monde. Tu avais proposé une contribution, non académique donc. C’est aussi dans ton habitude d’intervenir, sur invitation, dans des colloques scientifiques partout dans le monde. Tu aimes tant prêcher la bonne parole indigène. À ce propos, en ce jour de décembre 2013, alors que nous étions à la tribune et que j’animais les débats, un jeune homme, au visage bien blanc, voire physiologiquement gris vert, les yeux clairs, assis dans l’audience, t’a posé une question sur le cadre théorique que tu revendiques implicitement à savoir le matérialisme (de Christine Delphy). Tu lui as répondu d’un ton cinglant, évitant prudemment toute théorisation mais introduisant une vacherie au titre d’explication de texte : « jamais je ne me marierai avec un mec comme vous, car vous êtes un Blanc ». Ce que tu ne savais pas, que tu ne sais toujours pas, car cela ne t’intéresse pas, c’est que ce « mec » était kabyle. Un membre de ton « nous » non ?

Car qui est le « nous » que tu évoques ? J’ai lu ta table des matières. Si je ne me trompe pas, on compte six chapitres : « Fusillez Sartre », « Vous, les Blancs », « Vous, les Juifs », « Nous, les Femmes indigènes », « Nous, les indigènes », « Allahou akbar ! ». Tu opposes un « nous », « femmes indigènes » et plus généralement « indigènes », à un « vous », les « Blancs », les « Juifs ». Trois groupes/catégories uniques et étanches qui composeraient donc l’humanité aujourd’hui. Comme Thomas Sankara en son temps, en utilisant le « nous » des « indigènes », à la place du « je » – tu emploies pourtant ce pronom quand tu te mets en situation de professeure de l’école de pensée révolutionnaire post-moderne –, tu annonces que tu fais parti intégrante de ce « peuple » que formerait « les indigènes ». Tu galvanises une énergie autour d’un idéal-type, ce « peuple » des « indigènes ». Je ne vais pas ici te discuter la propriété de la troisième catégorie – les indigènes – moi, la fille d’indigène de la République, mais plutôt cet usage du pronom personnel pluriel. Tu utilises le « nous » afin de prouver l’importance que tu accordes à vouloir unifier des personnes autour d’un « élan », antiraciste, anticolonialiste, forcément juste, homogène, que tu incarnerais. Toi, l’Algérienne, fille de parents modestes, comme tu aimes à le répéter. En fait, tu n’exprimes jamais d’opinion personnelle. Tu énonces des vérités, que tu veux universelles, nécessaires. Des nouveaux savoirs à faire passer aux « dominants », les racistes, les féministes blanches, de France essentiellement, qui maltraitent les personnes de « ta communauté ». Tu exprimes des dogmes tout simplement. En cela, ta démarche est contreproductive. Tu t’éloignes, dans chaque discours, dans chaque texte, un peu plus de la liberté, de penser et d’agir. Tu imites ceux qui te contrôlent – les dominants, ceux dont tu te sens la « victime » – et tu contrôles à ton tour – les indigènes dont tu t’es faite porte-parole. Leur parole est kidnappée par toi et la tienne est sertie de certitudes dont tu n’as plus la maîtrise. Ces certitudes aliènent ceux dont tu revendiques la représentation, par le simple fait qu’on ne les entend pas, qu’ils n’ont pas la parole.

Par ailleurs, tu hiérarchises « la race » par rapport au genre, une valeur blanche, et tu relègues les luttes féministes loin derrière les luttes antiracistes. Je comprends bien que tu veux enfoncer l’épine dans le pied de certaines féministes françaises, laïcardes, qui n’ont pas avalé, comme toi et moi, mais à l’inverse, l’affaire du voile. Tu empruntes alors certaines théories au black feminism, pour attirer l’attention sur le lien à établir entre l’histoire (l’esclavage, la colonisation), le contexte géopolitique et les mouvements sociaux qui se créent. Tu fais éventuellement écho à leurs analyses, mais seulement sur la question des hommes racisés pris comme des brutes, barbares… Tu n’évoques pas dans la mondialisation/occidentalisation, le rôle prépondérant de la subalternisation, attitude occidentale/européo-centrée qui consiste à apporter soutien-aide à des populations considérées comme démunies, sans savoirs propres… et le tout sans consultation. De la même façon, tu t’obstines à t’arrêter au phénomène réel de racialisation (construction sociale de la  « race »). Tu réduis ainsi ton propos. L’oppression que tu décris, mais aussi l’aliénation, recoupent tous les champs qui traitent de la domination, c’est-à-dire les relations sociales hiérarchisées avec rapports d’obéissance d’un groupe sur un autre, dont bien évidemment les hommes sur les femmes.

Ainsi tu picores et surtout tu ne tires pas les leçons de beaucoup d’autres. Il y a plus de quarante ans Angela Davis écrivait déjà : « Nous étions beaucoup à ressentir qu’on nous demandait de choisir entre race ou genre, et nous voulions traiter les deux conjointement. Nous nous sentions marginalisées dans nos mouvements pour l’égalité raciale de même que nous le ressentions dans les mouvements l’égalité des sexes. Si les féministes blanches de classe moyennes avaient tendance à être racistes, beaucoup de stratégies antiracistes avaient tendance à être masculinistes ». Et elle ajoutait un « authentique mouvement de libération doit lutter contre toutes les formes de domination : l’homme noir ne peut se libérer s’il continue d’asservir sa femme et sa mère »[1]. Plus récemment, trente ans auparavant, en 1982, dans un recueil intitulé « Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques unes à être courageuses », des militantes afro-américaines se sont évertuées à dénoncer et à lutter contre l’invisibilisation des 
femmes noires dans les mouvements antiracistes états-uniens. Elles ont souligné à quel point le « nous les femmes » du féminisme ne les englobe pas, de la même façon que le « nous les Noirs » les laisse de côté. En cela, elles ont renouvelé la théorie de la domination. Encore plus près, dans le milieu des années 2000, des Sud-Africaines, et là cela devient intéressant car les modèles nord ou sud-américains ne se plaquent plus spontanément sur les analyses qu’on peut faire de la situation française, écrivaient en prélude du Forum Social Mondial : « Les débats sur les priorité du féminisme africain en 2004 et 2005 ont porté sur l’approfondissement de l’analyse de la mondialisation, des fondamentalismes et du militarisme ». Étonnamment, tu empruntes peu ou jamais ces mots. J’ai bien peur que tu ne participes ainsi du modèle de masculinité hégémonique. Et là, franchement, tu t’éloignes de Gramsci[2]. Où se situe donc ton amour révolutionnaire ? Peut-être, au fond, dans ta cuisine.

Joelle

Joelle Palmieri
12 avril 2016

[1] Angela Davis, Autobiographie, Albin Michel, Paris, 1975.

[2] Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Vörös, « Penser l’hégémonie », Genre, sexualité & société [En ligne], 13 | Printemps 2015, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 07 avril 2016. URL : http://gss.revues.org/3530 ; DOI : 10.4000/gss.3530

Des Françaises VRP

IMG_3056Je n’étais pas à Dubaï ces mardi et mercredi. Pourtant se tenait une grande rencontre internationale sur le thème de « l’innovation et le rôle que peuvent jouer les femmes ». Son objectif : créer un puissant réseau mondial capable de renforcer l’influence des femmes dans le monde entier, concevoir des actions innovantes et concrètes afin d’encourager la contribution des femmes à la société, et… promouvoir la diversité dans le monde des affaires. L’économie. Le commerce. Loin devant le lien social, la réduction des écarts de richesse, des inégalités… Le nom de cette rencontre ? Le Global Women’s Forum, conjointement organisé par le Women’s Forum for the Economy & Society (du Groupe Publicis) – dont la PDG est Jacqueline Franjou, connue pour ses postes à haute responsabilité à la Cegos, à Air France et Vivendi, à l’Office du tourisme de Ramatuelle, et comme conseillère technique au ministère de l’Industrie et du Commerce extérieur en 1991, sous Dominique Strauss-Kahn, dont elle est amie –, et le Dubai Women Establishment – une « organisation basée à Dubaï visant à promouvoir l’autonomisation des femmes » dont la présidente est la femme de  Sheikh Mansour Bin Zayed al Nahyan, vice-Premier Ministre et ministre des Affaires étrangères des Emirats arabes unis (EAU).

Deux jours, les 23 et 24 février 2016, un titre « Let’s Innovate ! », un ticket d’entrée à 2500€, des sujets de table ronde tels que la gestion de carrière, l’énergie, l’innovation médicale, l’importance des usages du Twitt, la haute couture et le parfum, la conciliation vie familiale/vie professionnelle,… mille participants, pour leur grande majorité des dirigeantes de grands groupes économiques et des représentantes gouvernementales et institutionnelles, des intervenantes, très majoritairement des femmes du crû (50%) ou du Moyen-Orient (30%), sinon européennes (8%) et très étonnamment françaises (Christine Lagarde, Valérie Pécresse, Martine Pinville, Sylvaine Delacourte, Christine Borgoltz…, 12%).

Dans le communiqué de presse, on peut lire : « Nous nous entretiendrons sur les moyens de renforcer le rôle des femmes et nous examinerons comment elles contribuent à l’économie, et comment elles inspirent les générations futures de femmes qui participent activement à l’édification de la nation ». Alors, de quelles femmes parle-t-on et de quelles nations ? Des EAU, des pays du Moyen-Orient, de la France, de tous les autres ? Des relations entre les uns et les autres ? Des femmes ayant leur identité nationale dans chaque pays ? De toutes les femmes vivant et travaillant sur chacun des territoires ?

Prenons uniquement le cas de l’État où s’est déroulé le défilé de bonnes figures… Seule 11,5% de la population est native du pays. 50% est originaire du sous-continent indien (Inde, Pakistan, Maldives, etc.), et les 38,5% restant proviennent des pays arabes, d’Iran et d’Asie du Sud-Est (Malaisie, Indonésie, etc.). Cette énorme majorité fournit une main d’œuvre pauvre, sans droits (pas de salaire minimum, pas de droit de se syndiquer, de négocier collectivement ses conditions de travail, de grève, etc.) sous peine de sanctions sévères. Human Rights Watch constate des abus : conditions de travail dangereuses, mise sous séquestre des passeports des employés, salaires bas ou non-paiement… Par ailleurs, le code du travail émirien exclut les employées domestiques de son champ d’application. Si bien que les migrantes, jeunes et moins jeunes, font des heures supplémentaires sans compensation de salaire et ne bénéficient pas de congé hebdomadaire. L’ONG de monitoring des droits humains signale de nombreux cas de non-paiement de salaires, de privation de nourriture, d’heures de travail excessivement longues, de confinement sur les lieux de travail et de sévices physiques et sexuels. Pour ce qui concerne les droits de l’élite, les Émiriennes, elles, ne peuvent demander le divorce que dans des circonstances exceptionnelles (ce qui n’est pas le cas de leurs homologues masculins) et ne peuvent hériter que d’un tiers du patrimoine, alors que les hommes ont droit à deux tiers. En outre, la loi donne le droit au mari de « réprimander » sa femme et ses enfants par la force physique. Aussi, les violences conjugales font légion.

Dans ce contexte, on imagine combien la tâche a dû être ardue pour l’ensemble de ces participants afin de faire preuve d’innovation en matière de rôle des femmes dans l’économie. Heureusement, les VRP françaises ont assuré. Elles sont venues soutenir la politique gouvernementale : refondre le partenariat avec l’Iran, voisin des EAU et principal pourvoyeur de main d’œuvre, et relancer les exportations avec les Émirats, doublée que la France est depuis moins de cinq ans par les Etats-Unis et la Chine, sur le terrain de l’armement, à forte plus-value financière. Les chars, les avions Mirage… se vendent moins. Alors que les Guerlain, Cartier, musées et autres affaires culturelles demeurent des valeurs sûres. Au diable les droits du travail, ici et ailleurs, les droits des femmes tout simplement, pourvu qu’on innove, qu’on fasse du neuf avec du vieux : le libéralisme, et le  patriarcat en système de fond. On sait toutefois désormais et grâce à ce club très privé, comment « les » femmes vont inspirer les générations futures : l’aliénation, toujours l’aliénation. Et la subalternité. Rien de neuf sous le soleil de la péninsule arabique donc.

Joelle Palmieri
25 février 2016

Nous sommes tous des enfants de ceux-là…

3_3_2 - copieJe suis née en France de nationalité française. Je dois cette identité nationale à mon grand-père paternel né en Algérie, d’« origine indéterminée », comme mentionné sur le « certificat de nationalité française » de mon père, né, lui, en Tunisie. La preuve a été faite en 1900 que mon grand-père résidant sur le « sol français » – algérien – a acquis cette nationalité en respect de l’application du Code civil et ne l’a pas « décliné » à sa majorité. Le droit du sol colonial français. Ma mère quant à elle, née maltaise en Tunisie a acquis la nationalité française par le mariage. Le droit familial. Le code Napoléon. Elle était jusqu’alors, en 1945, « sujet britannique », indique son passeport.

Ma famille, tout en ayant pour une de ses branches, des origines inconnues, a donc, il n’y a pas si longtemps, obtenu le bénéfice d’avoir le droit d’avoir des droits, comme dirait Hannah Arendt. Ses membres sont devenus des citoyens à part entière, à égalité avec ceux aux origines plus nettes, c’est-à-dire dont la généalogie peut se lire entre les fils des monarchies et empires français et est enracinée dans la « terre des ancêtres » : la patrie. L’identité nationale de mes parents et sœurs a certes connu des épisodes administratifs un peu folkloriques – nés en Tunisie, arrivés en France au début des années 1950, ils ont toujours dû prouver leur nationalité, en toutes situations alors que, née en métropole, j’ai toujours eu la paix –, mais elle leur a permis de travailler, de bénéficier de l’assurance-santé, d’aller à l’école publique, bref de ne pas être des mineurs civiques car apatrides.

Aujourd’hui, la loi ne permet pas de rendre quelqu’un apatride. Le Code civil permet déjà et depuis 1998 de déchoir de la nationalité française une personne binationale, née hors du territoire[1]. Demain, selon la volonté du gouvernement français, ce sera le tour des binationaux, nés en France. Même si tout le monde a compris que les effets du changement constitutionnel visé impacteront une poignée d’individus – majoritairement masculins, jeunes, pauvres, hétérosexuels, de parents d’origine immigrée, animés par la haine –, le choc souhaité et annoncé bruyamment ajoute au jeu d’exclusion globale d’une part de citoyens, toute classe, race et sexe confondus, qui ne mériteraient plus, même s’ils sont nés sur la « terre des ancêtres », de bénéficier de la noble identité de Français. La définition du citoyen français se veut résolument originelle : ancienne, européenne, propre, rassurante, claire de peau, de pilosité, de convictions. Supérieure. Celui qui est d’origine indéterminée, double, en plus d’être déjà subalterne, devient d’emblée suspect. Le mythe du rattrapage entre « vrais » Français et Français de seconde zone se creuse. L’« indéterminé » va devoir encore davantage faire ses preuves, montrer qu’il n’est pas « barbare » par essence, qu’il est en mesure de penser droit, autant que d’acheter, de consommer.

La domination, et ses composantes oppression et aliénation – policière, épistémique pour le moins –, se dissout sans laisser de trace visible dans les discours toujours plus sécuritaires, fortement universalistes. L’assurance sur la « sécurité nationale pour tous » s’amalgame progressivement avec l’appartenance hiérarchisée de race, de classe et de sexe. Sa recherche perpétuelle dépolitise plus que jamais les relations humaines et les rapports de domination qui les structurent, en les nivelant par la peur. Ce jeu d’exclusion/dépolitisation/mystification de la vie démocratique s’accélère. Le Patriot Game se prolonge. Le fascisme quotidien s’enracine. La démocratie française continue de s’étioler. Bientôt la déchéance ?

Joelle Palmieri
31 décembre 2015

[1] La procédure de déchéance de nationalité nait avec le décret d’abolition de l’esclavage en 1848. Elle sanctionne tout Français qui continue de pratiquer l’esclavage. Cette mesure exceptionnelle est ensuite élargie en période de conflits : durant la Première Guerre mondiale, une législation spéciale permet de déchoir des Français originaires des pays avec laquelle la France est en guerre, ou sous le régime de Vichy, la dénaturalisation massive est pratiquée notamment à l’égard des Juifs et des Tziganes (15000 cas).

L’image du bonheur

IMG_2553Jeune, blond, hétérosexuel, richissime, états-unien, Mark Zuckerberg pourrait incarner le héros d’un soap glamour à grande audience. Le pitch ? Un jeune chef d’entreprise ambitieux se substitue définitivement à l’État, en diffusant une image paternaliste et familialiste, sauce moderne. Le tee-shirt est de mise. Le costard au placard. Pour gagner les faveurs de ses consommateurs et clients, il profite de la naissance de sa fille pour annoncer un legs de 42 milliards d’euros à une fondation caritative. Il souhaite promouvoir un monde meilleur pour les générations à venir, partout dans le monde. Dans la foulée, il révolutionne les codes du travail de son pays et prend un congé parental de quatre mois. Le discours a valeur d’exemple, pour ses congénères masculins comme pour les entreprises de son secteur. Son père spirituel, Bill Gates, avec qui il entretient des relations précieuses, content du chef d’œuvre de sa progéniture, s’empresse de surenchérir en officialisant à l’ouverture de la COP21 à Paris-Le Bourget le lancement d’une coalition d’investisseurs privés dans les énergies « propres ». La famille est au complet : Marc Benioff (Salesforce), Jeff Bezos (Amazon), Reid Hoffman (LinkedIn), Jack Ma (Alibaba), Xavier Niel (Iliad/Free), Hasso Plattner (SAP), George Soros (Soros), Meg Whitman (HPE) et le fils chéri. Les femmes sont parties faire des emplettes. Dont celle de Meg… Ces anciens brillants étudiants informaticiens, devenus supermen de la Bourse, ou transfuges masculins de l’industrie informationnelle, scotchés toute la journée, voire plus, à leurs développements logiciels et autres courbes financières, vont-ils réussir à privatiser le monde ? Comme le petit Mark, vont-ils enrichir leur empire à coups de déduction fiscale et de non paiement de frais de succession, de diffusion encore plus massive de leurs logiciels à obsolescence programmée et à effet neuroleptique assuré ? Vont-ils achever leur croisade contre les méchants pauvres qui ne sont pas connectés à Internet ? Vont-ils réussir à définitivement leur imposer des savoirs dont ils sont les seuls propriétaires ? Vont-ils finaliser leur œuvre d’appropriation du corps de leurs épouses à des fins commerciales ? Vont-ils achever leur opération de destruction massive de la parole des femmes ? Leur arrogance violente va-t-elle enfin faire foi ? Ou vont-ils devenir les premiers suspects d’un génocide épistémique ? Peu d’enquêteurs sont sur l’affaire, mais le suspens est à son apogée.

Joelle Palmieri
3 décembre 2015

Parlons chiffres…

IMG_0484… Une fois n’est pas coutume. Le 14 septembre dernier, une agence européenne « chargée des frontières extérieures de l’espace Schengen », dénombre « 500 000 hommes, femmes et enfants aux frontières de l’UE au cours des huit premiers mois » de l’année en cours. Ils étaient 280 000 pour les douze mois de 2014. D’où « la crise ». Les Syriens arrivent en tête : 27,9% des entrées en 2014, devant les Erythréens (12,2%), les Afghans et les Kosovars (ex-aequo à 7,8%). Ainsi, près de la moitié des personnes ciblées par les caméras proviennent des seuls Syrie, Erythrée, Afghanistan et Kosovo, tous pays en guerre, en post-conflit ou en régime dictatorial, devant le Mali, l’Albanie, la Gambie, le Nigeria. Plusieurs séries de questions se posent. Tout d’abord, ces personnes sont-elles des réfugiés ? des migrants ? Ensuite, viennent-ils pour fuir la répression ou pour survivre économiquement ? Et, tout cela est-il neuf ? Et enfin, sont-ils des hommes ? des femmes ? des enfants ?

La première série fait polémique à elle seule. En droit international, le « réfugié » est le statut officiel d’une personne qui a obtenu l’asile d’un État tiers. Il est défini par une des conventions de Genève, signée en 1951 et ratifiée par 145 États membres de l’Onu. Ce statut peut être « perdu » si la situation dans le pays d’origine a changé, si la personne y est retournée volontairement ou encore si elle a changé de nationalité. Le « migrant » lui est une personne qui effectue une migration, c’est-à-dire, selon le Larousse, qui se déplace volontairement dans un autre pays ou une autre région « pour des raisons économiques, politiques ou culturelles ». C’est bien le cas de toutes ces personnes aux frontières européennes. La bascule sémantique ou juridique régulière du statut de migrant à celui de réfugié devient alors politique. Elle met en opposition des personnes, qui viennent toutes de l’extérieur du territoire national. Elle divise. Elle les met en danger. Toujours sur le qui-vive.

Pour répondre à la deuxième série de questions, il faut remonter au XVIIIe siècle… et ne prenons que la France. À partir de 1851, l’administration recense 380 000 étrangers, dont 63 000 Italiens. Et le chiffre ne va cesser d’augmenter : plus de 100 000 Italiens à la fin du Second Empire, 163 000 en 1876, 240 000 en 1881 et 330 000 à la fin du siècle. En 1914, La France compte 420 000 Italiens, 287 000 Belges, 105 000 Espagnols, 102 000 Allemands et 72 000 Suisses. C’est ce qu’on nommera la « première vague d’immigration ». Entre les deux guerres, l’État prend en charge une nouvelle vague d’immigration – la « deuxième » : Polonais, Tchécoslovaques, Russes, Arméniens, Allemands, Italiens, Espagnols, pour la plupart des réfugiés politiques. En 1931, on dénombre 2 890 000 étrangers en France, soit 5,9 % de la population totale. Parmi eux, la minorité est composée d’environ 100 000 Maghrébins, 5 000 Indochinois, 5 000 Africains subsahariens et 10 000 Antillais de nationalité française. Ces étrangers, majoritairement des hommes, viennent principalement combler les pertes humaines dues à la guerre et travaillent dans les entreprises françaises, en particulier du bâtiment. La « troisième vague d’immigration » commence à partir de la seconde guerre mondiale et est caractérisée par une immigration « de regroupement familial ». On compte alors essentiellement tout d’abord des Espagnols (600 000 fin 1960) et des Portugais (700 000 en 1970) puis des travailleurs des anciennes colonies : Maghreb (800 000 Algériens en 1982) et Afrique subsaharienne. On note également la présence de réfugiés politiques (Hongrois, passant de 12 000 à 20 000 entre 1955 et 1959 et 2 500 Tchèques en 1968). Fin des années 2000, le chiffre des entrées permanentes avoisine 104 000 alors que 145 000 personnes acquièrent la nationalité française et environ 22 000 partent. Le nombre n’est donc pas la nouveauté, ni son inflation, ou si peu.

La réponse à la troisième série de questions est donnée par l’Onu. Concernant la situation actuelle, le haut-commissariat des Nations-unies pour les réfugiés est formel : les hommes forment 72% du total des entrants, les femmes 13% et les enfants 15%. La crise est donc majoritairement masculine bien que les images diffusées ou les slogans utilisés tentent de faire croire le contraire. La psychologisation de la situation demanderait-elle de féminiser ou d’infantiliser le contexte ?

Qu’est-ce donc que cette « crise » ? Cherchons les réponses dans la terminologie choisie. Le mot crise vient du latin « crisis » qui signifie « assaut », et du grec « krisis (“κρισις”) » qui désigne le fait de séparer, de distinguer. On est au cœur du sujet. Ce qu’exposent les médias et dirigeants occidentaux (européens de l’Ouest et nord-américains) c’est leur volonté de distinguer d’eux-mêmes ces personnes tassées au-delà de murs érigés et recouverts de barbelés, ou cantonnées dans des gares, sur des voies de chemins de fer, perdues sur des embarcations. Désigner l’Autre comme différent, avant qu’il ne se confonde avec celui qui est déjà à l’Ouest. C’est ensuite le stigmatiser comme agresseur, initiateur d’un assaut « contre » ou « vers » des contrées qui lui sont étrangères. Un agresseur/victime de gouvernements « barbares » – la Syrie en tête d’affiche –, non occidentaux, au moment-même où la guerre à la « barbarie », au terrorisme islamique est officialisée, rendue banale. Alors, la militarisation du sujet passe à la trappe tandis que les vendeurs d’armes occidentaux continuent à faire fructifier leur business dans les pays que l’Autre fuit. Et, un agresseur/victime vient remplir les trous de main d’œuvre d’une économie occidentale défaillante, à bout de course. L’Autre continue ainsi à jouer son rôle de « contrôleur », celui qui dirige l’assaut, et de « contrôlé », celui qui fuit la guerre ou cherche à survivre. Ce contrôleur/contrôlé n’a toujours pas la parole, au point qu’on ne lui donne pas de sexe – il est désigné comme « homme, femme, enfant » alors qu’il est homme –, et qu’on l’infantilise – les émois se polarisent sur ces enfants, voire « un » enfant, qui meurent lors des traversées. L’Autre est subalterne : de la périphérie (non occidental), sans voix (il fuit la persécution ou la misère/est en quête de travail, de subsides) et aujourd’hui masculin. Reste à savoir ce qu’il advient des subalternes féminines des pays d’origine de leurs congénères masculins. En prison ? violées ? cloitrées ? à la rue ? en manifestation ? en résistance ? en attente d’une filière pour rejoindre un époux, un frère, un père ? pour venir seules ? J’aimerais tant le savoir.

Joelle Palmieri
22 septembre 2015

South Africa: Knowledge In Resistance

For the past fifteen years, in South Africa, the stories of black women generally living in poverty in townships and rural areas have been collected by women’s organizations, for the purpose of valorizing their memories. These stories create knowledge in resistance, because they are made visible in a country where gender is institutionalized (Seidman, 1999, p. 287-307). Indeed, in terms of rights, South Africa’s constitution is clear, but in reality the country is the most unequal in the world, in terms of distribution of wealth (Bhorat, Van der Westhuizen and Jacobs, 2009, p. 8) coupled with an environment of entrenched violence and a big prevalence of AIDS, situations which women are feeling the effects of every day.

The aim of this article is to examine, in South Africa, the relationship between gender, knowledge and resistance in a context of globalization where one-upmanship, excess, acceleration through which is named “Information Society” or “Knowledge Society” are up. It is in this regard to isolate gender epistemic inequality from economic inequalities, most often put forward, to unveil non-academic knowledge produced and increased by relations of subalternity (Spivak, 2009).

To this end, we will ask ourselves two sets of questions:

  • How, in an exacerbated and accelerated context of gender violence, (which is also economic, social, political, and epistemic), can women’s voices emerge? How do these voices form knowledge in resistance?
  • How is globalization reducing the space and the time for States, (between States, and between States and their populations) and what impacts does this have in term of gender?

The answers to these questions will determine why South Africa knows today two tangled systems of domination, coloniality (sets of domination relationships related to the expansion of capitalism) of knowledge and patriarchy, and especially how, paradoxically, these two systems are source of knowledge creation.

This article is the result of a research study conducted between 2002 and 2008 on the activities of two organizations: Southern Cape Land Committee in Cape Town and the Western Cape region, and Aids Counseling Care and Training in Chris Hani Baragwaneth Hospital in Soweto, Johannesburg. These observations have continued by an institutional analysis and the contextualized study of the renewal of the coloniality in Africa, which has been purchased from 2008 to 2011. Interviews conducted as part of this research in December 2008 in Cape Town were the political impacts of ICT uses on male and colonialitarian (related to the coloniality of power) domination with 12 women’s or feminists organizations, research institutes working on gender and organizations focused on support for peasants’ rights or triple therapy but not working with a gender perspective.

This article begins with brief reports on gender inequalities in South Africa. On one hand the specificity of gender violence in the country will be stressed, and on the other hand it will be insisted on subalternity reports related to the State masculinism, which is detrimental to the production of own knowledge. Finally, experiences that make visible knowledge in resistance will be highlighted.

Specific gender inequalities

Despite a model constitution, severe gender inequalities exist in South Africa. Gender violence speak out on the grounds of the women’s bodies appropriation with the highest rates of rape and femicide in the world (Jewkes and alii, 2009), corrective rape of lesbians but also an increasing rate of AIDS prevalence among women[1], their impoverishment, and increased emergency situations.

These inequalities also express through and very specifically, by excessive masculinism[2]; they became a public policy since the Zuma presidency in 2009. This bias is coupled with a claimed traditionalism[3], which reflects a defensive position taken by most of the ANC’s leaders. In fact, the South African State, wishing to play its role of African model, outbids on epistemic violence (Spivak, 2009). Its leaders affect competition between States they undergo, particularly on feminist organizations that demonstrate the pitfalls of gender institutionalization, of the gap between legislation and reality in terms of equality. These organizations represent a threat to the government’s populist rhetoric.

Moreover, the institutionalization of gender, crossed with that of ICTs, which aims to assist African women to fight against the so-called “gender digital divide”, participated to make the women’s organizations topics of struggles invisible[4]. The expressions and knowledge of South African women cannot be highlighted.

Gender subalternity factor

In Africa, over the past fifteen years, the messages of international organizations as regards gender have converged to “we must educate and support African women to fight against poverty.” In South Africa, in particular, this requires their integration into the global labor market (De Clercq, 2004). This means it is considered necessary that South African women integrate imported and homogeneous knowledge, which is created by executives of international institutions. This homogenization is, in fact, Western and universal.

Though globalization promotes Westernization of thoughts and that makes women from the grassroots subaltern: these women are not considered as actors of development, nor as carriers of their own knowledge[5].

Resistance: disseminating knowledge in resistance

With these results, its has been decides to look in interviews and participating observations (conducted in 2000, 2002, and between 2006 and 2008), at what could illustrate some tracks of resistance offered by South African feminists or women’s organizations. Among the many South African women’s movements, many fall knowingly “on the ground”. Many of them crystallize around issues of memory together with the assistance of excluded people or those affected by HIV. These three tracks – memory, support for excluded people and those affected by HIV – are all characteristic of the transition of the country’s transition, a period stigmatized by three simultaneously difficult and unique situations: a racist and apartheid regime and a deadly plague, AIDS, combined with an economy radically oriented toward a neo-liberal system[6]. In South Africa, where democracy has only existed for the past 18 years, it is not uncommon to hear people express their fear of losing the memory of the “victims” of colonialism and apartheid and today of liberalism, fear that is very expressed in society, as well as the need for justice.

Within these movements, two experiments has been chosen, then analyzed to illustrate the problematic. For over ten years, the organization Southern Cape Land Committee (SCLC) has been facilitating – outside its traditional areas of intervention largely related to issues of land reform and land ownership – the writing and publication of stories of South African women, under the term “women’s stories”. The first book that has been published, entitled “Memory of women”, was launched in November 1999, and reveals the personal stories of six women from different communities in the region of the Western Cape. In 2002, SCLC reiterated the campaign by launching a second book written by sixteen women in their own language, all of the same community, Nelspoort, a small town that got its status in 1999. Since 1924, Nelspoort was designed as a hospital run by the health department of the government.

These sixteen women, whose birth dates range from the early 1920s to 1980s, thus wrote their own vision of the city’s history. According to the project’s organizers, this approach “revealed a dynamic of change and of empowerment for both the participants and the facilitators themselves.” It seems that these rural women have at least won the time and space to reflect on their lives and share their experiences with others, through writing and disseminating their totally new production.

In addition, the unemployment caused by the disappearance of the hospital has refocused its inhabitants on new claims as the right to communal land in order to cultivate, brought to the Ministry of Agriculture, and on new priorities, including securing livelihoods, fighting against AIDS, and highlighting gender equality. Today, these books are available in schools and libraries, and this model of initiatives is reproduced in other languages throughout the entire country.

In “Chris Hani Baragwaneth Hospital” Hospital in Soweto, Johannesburg, the NGO ACCT (Aids Care and Counseling Training), which was established in 1992, provides psychological support and care for HIV patients and communities affected by the AIDS virus. Patients are mostly women, and according to the organizers they “must reclaim their identity […] and go out of male domination.”

Sessions of psychological support welcome women for an hour or more, and women are meant to talk about their illness, isolate responsibilities, and discover the intimate and even taboo, namely sexuality. The organization offers other activities, including a workshop of tablecloths and napkins, another one of bowls, pulp and beadwork production: bracelets, ribbons, and pins. Each pin or anti-AIDS lapel has sells for 10 Rands, half of which goes to the woman who made it.

On a weekly basis, the center also receives pregnant women with and without HIV, and offers them a meal. These activities, that seem to refer women to their traditional roles, create a contrary dynamic, the sick feeling “personalized”, “existing”, two states which it is difficult to imagine the importance in a country where HIV has been ignored, have felt treated as “animals” by their “revolutionary” government for many years[7].

Moreover, all these women participate in writing workshops, where they write down their daily lives, their sexual relationships, talk about their pregnancies, and their relationships with their babies, in the hope that the child who will grow up will have access to the story of his mother’s and his or her own story. Each personal story is then shared, discussed explicitly, before being archived and becoming a public good. All women can see them as often as they wish. They manage the room, the place where these stories are stored, by themselves. This activity takes all its political value, questioning the individuation – in the existentialist sense – of the “cases” and the failure to be taken into account at the national level.

Methodologies for the standpoint theory

The sessions of women’s stories of these two organizations will now be presented. They are held outdoors or indoors and meet whenever a dozen women, faithful or new, speaking in their own language – there are eleven official and ten ethnic groups in South Africa – and sometimes having English as a common language. The duration of these meetings varies and the frequency is adapted to the availability of the women who are talking. These women, rural or urban, express throughout different sessions, fix the “episodes” of their lives before and after apartheid.

Violence is more or less omnipresent. [“We were moved every day. I do not know where I will be tomorrow with my kids. My husband was gone. So I always had a loan package. Now it’s the same.” “My husband is dying. I’m sad. I do not want to live. […] Last week I stopped to see him at the hospital. I no longer want. […] I met a man. It pleases me. We meet. I like him. We make love. I didn’t tell my husband … ” “I come here to express my anger against the government, which treats us like dogs, animals. I’m 26 and I want to have children. At least three. I want to heal. I come here to be treated and to thank the private companies that allow me to have access to medicines. I bless them! And Mbeki and his gang can go to hell! I want them to burst!” “I saved one Rand a week. I could build my house. But my children sought privacy. I tried to build toilets inside because we did not know how it was. We did not know. I do not even know I could do it. But buying used stuff, windows, doors … and friends, like M. and R., came to help me cement doors … just to finish the church that has borne our grieves.” “I am old now. I speak for my children to remember. I want them to tell their turn.”

In each case, representatives of organizations, one or two, volunteers or not, accompany speaking, record sometimes, often translate, intensify the flow sometimes, questioning, pushing the narrator into a corner. Interviews are framed or free, rarely individual without pre-established questionnaires, semi-conductive and non-conductive.

The women who speak are predominantly black, poor, living in the townships and rural areas. They do not want to create their autobiography. They do not always follow a chronological line from birth, decrypting step in their lives. Their stories can be much more “chaotic” in the sense that they can be fragmented, partial, disjointed. One HIV-positive woman could only tell her occasional experience of sexual relationship in detail, with specific times of tension and ecstasy, for example, while another would polarize the trauma of displacement imposed by systematic apartheid which gave her the feeling that she lived nowhere, and had no “home”. A third one could still talk about poverty and “toilet” experience, at least public, as external, or outdoors, events completely out of intimacy. These stories are not specifically structured and holistic.

The collection mechanism does not aim to assist, to victimize the person speaking or writing, or to refer to her sole introspection. It further promotes not only collective expression but also the development of a feasible shared future. As such, it allows the “witness” to express a point of view on the environment in which she lives, or to analyze it.

An approach that distorts time and space

The economic and social environment plays a major role in rates of unemployment and disease, notably AIDS, creating a context of idleness in the city or in rural areas, particularly conducive to availability, almost constant. This availability has the direct consequence to distort time that is more to lose than win. This system implies that unemployed or ill women stop where they are, when they are there, without really “knowing” why. The concept of appointment is quite absent here. Convening less. So that it is more often the place or time that create the opportunity of the story and not a concerted memorial collection operation.

It will be understood that it is not so much the methodological process (of collection or narrative) that creates knowledge, but rather its non-academic framing.

Female collective identity

In South Africa, it is not so much sex that creates identity, feature or community, but the combination of this sexual biological membership with many items as class, race, culture, ethnicity, gender… Each identity that is being expressed runs contrary to any approach going the same way of an identitarism, a particularism, and a traditionalism that President Jacob Zuma leans towards[8].

This “feminine collective identity” also goes against the preconceived idea of national identity, historical situation that considers equality will be resolved at the same time that democracy, expects women, viewed as mothers of the nation, to achieve, but does not take into account the gendered dimension of citizenship, its exercise and the relationship between the individual and the State. In fact, women have been treated more as “recipients of government policy and not as agents of the construction of new States” (Seidman, 2006).

Furthermore, breaching the norms of public expression, women who speak question this exercise of power, endangering a male domain, creating knowledge in resistance, not initiated by the “top”, to a liberation movement now run by black male elites, claiming more “knowledge of dominant”, as Isabelle Stengers may have defined it (Stengers, 2002).

This approach pushes the exercise of democracy into a corner by promoting de facto freedom of expression and equality in expressions as two structuring components of a society to create. It eliminates control (which barricades and legislates) and thus the domination (which uses it to hold), to account for power (that of subalterns: those who do not speak out).

Economy of transmission

Then, far from wanting to complete the puzzle pieces of a national memory, such as in the case of the Holocaust, or the one of survivors of the Rwandan genocide, the collection of women’s stories is more about building an “economy of transmission”[9] within the meaning where it creates its specific exchange currency – one language[10], the stories themselves – and its own capital – the knowledge – and therefore its own modes of wealth distribution, by pooling female collective memory, which is in turn both black and African, as opposed to the “white Western male”, as outlined by Gilles Deleuze (Deleuze, 1986).

It is more akin to an attitude of ownership/capitalization of a reality, of a situation taken from life, real life, as opposed to institutional, rational life, as provided by State rhetoric. This ownership of the “real” therefore requires methods not theorized that also form knowledge.

An alternative reading of globalization

This approach also runs counter to a global knowledge, which tend to “standardize” thought, since it clings to each personal identities, borrowed heavily from local culture and socialization (language, urban/rural, rich/poor…). By following in the footsteps of the foundations of “ethnoscience” (Nathan, 2005), the process of collecting these memories does not try to adapt these modes of expression to the dominant knowledge, but rather works to create its own values. As Jean-François Bayart invites us to “consider our time in its incompleteness and its fragility” (Bayart, 2004), this process offers an alternative reading of globalization. For example, the aim is not to rewrite the struggle against apartheid from female perspective, but rather to create a look of women who have experienced apartheid, and thus having accumulated specific knowledge on a society in transition, organized by those who collect.

A revealing intimate

Dealing only with violence, revealing their intimacy, their intimate relationships, these women witnesses flout all social institutions and other local traditions, which designate sexuality as masculine domain, and female sexuality as non-existent, as being only at the service of the male. Cutting short this trend, this revealed intimacy invents a form of social “legitimacy”, transgressing traditional modes of communication, reserved and established by men throughout the community. It establishes a new language that allows discussing, exchanging, developing and disseminating the thought of equality with men. We can then speak of “revealing intimate.”

A moral of the invisible

Finally, “saying” in public her daily life as a woman, or some of its “elements”, pushing the boundaries of what is invisible, hidden, latent, may propose a new grid of social reading, a “moral of the invisible”, breaking all codes that now govern the South African society. As Michelle Perrot argued (Perrot, 1990-1991), by communicating orally and creating their history, these women who speak, neglecting their invisibility that is socially and historically constructed, transform their status from object to subject, including in terms of the national revolution which continues. From controlled, they become controller of their daily lives and not of the system which products their subalternity.

A future?

These approach have proven over the last ten years so “productive” that works were published that inform methodologies for collecting personal stories[11], both photographic (black and white), written (thematic or chronological or according to the political affiliation or geographical indicator – the country is large and there are different regional cultures), and audiovisual…

Moreover, today, websites have sections dedicated to these women’s stories. They are devoted to fields as varied as LGBT rights[12], Landless ones or the impacts of ICT on the South African society. The recognition of this knowledge in resistance begins to make its way since Women’s Space was launched in Cape Town on November 27 2008, with the aim of collecting all the books and collections of women’s memories, in all formats, including online. This very recent phenomenon – which has existed for less than seven years – coincides with the paradoxical impact of the digital age on the lives women in this country. These women’s stories take their full resistant modern sense, injecting “lived”, easily associable to the “past” (apartheid), or even the “morbid” (AIDS) in the “virtual” (Internet). This invented alliance between reality and modernity demystifies the two icons – reality and modernity – and so does creative work in a country where both items are carefully kept well at bay, as a legacy of apartheid, by a large majority of actors of society[13].

However, the impacts of this knowledge in resistance on organizations and on people, and the number and typology of people who read these stories, remain to be investigated.

Bibliography

Bayart, Jean-François. Le Gouvernement du monde, une critique politique de la globalisation. Paris: Fayard, 2004.

Bhorat, Harron, Carlene Van der Westhuizen, and Toughedah Jacobs. Income and Non-Income Inequality in Post-Apartheid South Africa: What are the Drivers and Possible Policy Interventions?. Working document for the Development Policy Research Unit (DPRU), 09/138 August 2009, 8. http://dspace.cigilibrary.org/jspui/bitstream/123456789/25145/1/Income%20and%20Non-Income%20Inequality%20in%20Post-Apartheid%20South%20Africa%20-%20What%20are%20the%20Drivers%20and%20Possible%20Policy%20Interventions.pdf?1 (accessed January 23, 2014).

De Clercq, Lize. “Les mouvements de femmes placent le ‘genre’ à l’agenda de la société de l’information”. ada online et la société de l’information, dir. (Bruxelles : ada, 2004)http://www.ada-online.org/frada/article.php3?id_article=106 (accessed January 23, 2014).

Deleuze, Gilles. Foucault. Paris : Minuit, 1986.

Duby, Georges and Michelle Perrot (ed.). Histoire des femmes en Occident. Paris : Plon, 1990-1991.

Jewkes, Rachel and alii. Understanding men’s health and use of violence: interface of rape and HIV in South Africa. Gender & Health Research Unit, Medical Research Council, 2009. http://gender.care2share.wikispaces.net/file/view/MRC+SA+men+and+rape+ex+summary+june2009.pdf (accessed March 27, 2008).

Nathan, Tobie. “L’ethnopsychiatrie, une morale de l’incertitude, Notre Librairie”. Revue des littératures du Sud. N°157. Littérature et développement (January – March 2005)

Seidman, Gay. “La transition démocratique en Afrique du Sud : construction d’une nouvelle nation et genre de l’État”. Clio, numéro 12/2000, Le genre de la nation, May 24 2006. http://clio.revues.org/document190.html (accessed January 23, 2014).

Seidman, Gay. “Gendered Citizenship: South Africa’s Democratic Transition and the Construction of a Gendered State”. Gender and Society, XIII (3) (June 1999), 287-307.

Spivak Chakravorty, Gayatri. Can the Subaltern speak?. Paris : Amsterdam, 2009.

Stengers, Isabelle. Sciences et pouvoirs. La démocratie face à la technoscience. Paris : La Découverte, 2002.

Notes

[1] ONUSIDA 2004. Rapport sur l’épidémie mondiale de SIDA, 4e rapport. http://www.unaids.org/bangkok2004/gar2004_html_fr/GAR2004_03_fr.htm (accessed January 23, 2014).

[2] Palmieri, Joelle, “Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir”, December 2011, http://joellepalmieri.wordpress.com/2013/02/11/afrique-du-sud-le-traditionalisme-et-le-masculinisme-au-secours-du-pouvoir/ (accessed January 23, 2014).

[3] Ibid.

[4] Palmieri, Joelle, “Les femmes non connectées : une identité et des savoirs invisibles”. Joubert, Lucie (dir.), Les voix secrètes de l’humour des femmes (Québec : Revue Recherches féministes, numéro 25,2, November 2012), 173-190.

[5] Ibid.

[6] Following the period of national unity, which knows the desire to create a non-racial liberal democracy (Obono, Daniele. Neoliberalism and social movements, Centre tri-continental. April 2008. http://www.cetri.be/spip.php?article549&lang=fr (accessed January 23, 2014), Thabo Mbeki, then vice-president, launched in 1996 a macroeconomic policy called Growth Employment and Redistribution (GEAR) which sets the following targets: an annual growth of 10% of manufactured exports and a 36% increase in trade with Africa (Murray, N. Somewhere over the rainbow. A journey to the new South Africa. Race and Class, 38 (3), 1997).

[7] The position of Thabo Mbeki, president since 1999, who has long denied the link between HIV and AIDS, was a major brake to fight against the disease; he refused the treatment of antiretroviral therapy. He told the National Assembly in November 2001, “anti-retroviral treatments were as dangerous as AIDS” (Agence France-Presse, October 24, 2001).

[8] Jacob Zuma defined himself as a “tribune Zulu” strongly attached to his home province of KwaZulu-Natal, and boasts very traditional concepts like virginity testing or polygamy. (Afrik.com, December 19, 2007. http://www.afrik.com/article13205.html (accessed January 23, 2014)).

[9] To be opposed to the theories of the “knowledge economy”, which origin is liberal economy.

[10] See infra.

[11] Women’s in South Africa History. Basus’iimbokodo, Bawel’imilambo/They remove boulders and cross rivers. Nomboniso Gasa (eds), 2007.

[12] Lesbian, Gay, Bisexual and Trans

[13] Especially those who proclaim themselves “resistant” and intend to remain the ”guardians of tradition” (Myers, J.C. Indirect Rule in South Africa: Tradition, Modernity, and the Costuming of Political Power, Tradition, Modernity, and the Costuming of Political Power. University of Rochester Press, July 2008).

Joelle Palmieri

19 avril 2014

Contribution donnée lord de l’International Symposium « Writing Women’s Lives: Auto/Biography, Life Narratives, Myths and Historiography » qui s’est tenue à Istanbul (Yeditepe University), Turkey, du 19 au 20 avril, organisé par The Women’s Library and Information Centre Foundation (WLICF) et The Yeditepe University.
Axe 1- Theory, methodology, feminist history, feminist criticism and women’s life writing

Voir également: Des savoirs de femmes en résistance

Quand le point de vue s’emmêle

Dans cet article, Christian Larivée, étudiant en maîtrise de philosophie à l’Université de Montréal, part du postulat que la théorie du point de vue, qu’il nomme standpoint, prend ses racines dans le marxisme. À ces fins, il propose une définition : « un outil méthodologique mis au point au sein du courant féministe afin de permettre une meilleure compréhension de la structure de l’oppression et de la marginalisation des femmes ». Et il prend comme terrain d’investigation la science. La pratique et les résultats scientifiques sont empreints de subjectivité, liés à leurs auteurs et aux « relations de pouvoir » qui les traversent. Ils sont socialement situés – il reprend ici à son compte les thèses de Sandra Harding. Et d’emblée, l’auteur emprunte un raccourci : « la science contribue à faire croire, au groupe dominant comme au groupe dominé, que la subordination des femmes est un principe d’ordre naturel, normal et inévitable ». Il associe ainsi implicitement subjectivité de la science, oppression des femmes, subalternité et domination. Somptueux mélange de concepts qui nie les distinctions entre domination et oppression, occulte les rapports d’aliénation, les paradoxes de la subalternité et entérine la victimisation des dominés.

C’est alors que par un enthousiasme sans mesure, l’auteur s’engage à expliquer à son lectorat en quoi cette théorie puise ses sources dans le marxisme. Citations de Lorraine Code, Alison M. Jaggar et de Theodor Wiesengrund Adorno à l’appui, Christian Larivée compare la « souffrance causée par la domination masculine » et celle du prolétariat causée par le capitalisme. Il évoque la nécessité de lutter contre la domination qui passe en « premier lieu, [par] une lutte pour la conscience de soi ». Cette individualisation/psychologisation des luttes lui permet d’affirmer sans la discuter la notion de « souffrance » du prolétaire, des femmes, objets de domination et non sujets de leur existence. De plus, il les isole : les femmes se rebellent contre le patriarcat, source de leur souffrance propre, alors que les prolétaires le font contre le capitalisme. Les femmes et les prolétaires semblent incarner deux catégories dissociées compte-tenu de leur potentielle domination singulière. Pourtant à plusieurs reprises, l’auteur englobe « les femmes » sous le terme « classe » sans jamais le justifier.

Ensuite, Christian Larivée loue les efforts des théoriciennes du point de vue, dans leur construction d’une analyse critique de la domination, qui s’applique à nommer l’invisible, en identifiant le concret, le quotidien, le matériel. Mais c’est pour mieux nourrir sa propre épistémologie de la domination : « l’oppression, la marginalisation et la subordination des femmes » sont inéluctables. Par ailleurs, il reproche à ces scientifiques une vision peu claire de leurs objectifs et les opposent en cela aux marxistes : « l’abolition de la propriété privée pour tous ». Au point qu’il se permet quelques conseils à leur intention, prônant des notions de tolérance versus antagonisme, ou les prévient de toute tendance à se jeter à corps perdu dans la pratique des élites « porte-paroles », communément admise dans le marxisme. Il leur accorde néanmoins des avancées épistémologiques notables liées à la fabrication de l’objectivité du dominé, en situation d’oppression.

Notons enfin que, dans l’ensemble du texte, les féministes forment un tout uniforme, que l’auteur fait côtoyer sans gêne avec les théoriciennes du point de vue. La nuance entre les différents courants de pensée féministes n’est pas au rendez-vous.

Aussi, gageons que dans un prochain essai épistémologique, Christian Larivée s’appliquera à se situer et à déconstruire son propre imaginaire scientifique, sous tension, ballotté entre théories, bercé entre théorie et méthode, afin de nous faire partager ses savoirs spécifiques.

 

Larivée, C. (2013) « Le standpoint theory : en faveur d’une nouvelle méthode épistémologique », Ithaque, 13, p. 127-149. – http://www.revueithaque.org/fichiers/Ithaque13/Larivee.pdf

 

Joelle Palmieri

13 février 2015

Les Pénélopes, huit ans d’Histoire féministe

penelopes_politiquesDans cet article, je suis obligée d’assumer ma double posture : celle de journaliste et de politiste. Cette assomption me permet à la fois de témoigner et de donner à penser. Je pars en effet dans ce texte de l’observation d’une expérience éditoriale féministe internationale, volontairement construite en tant que média comme mode d’expression et mode d’action politique, pour ré-ouvrir un débat féministe contemporain. L’idée est de croiser les regards sur les questions qui ont animé l’agence de presse qui a porté ce média il y a plus de dix ans, et de rendre compte d’une dynamique toujours existante de réseaux de résistances et d’alternatives aux rapports de domination en contexte de mondialisation. Il s’agit en outre d’analyser en quoi la création éditoriale, en particulier sur Internet, peut être politique alors que les usages des TIC (technologies de l’information et de la communication) peuvent rester institutionnels, voire purement techniques, technicistes. De la même manière, il est question de réfléchir à la dynamique transgressive de l’activité éditoriale en tant que valorisation de savoirs, en particulier de femmes « à la marge », dont les rôles alloués les confinent à la périphérie ou à des rôles de subalternes.

Les Pénélopes : une agence de presse féministe

De février 1996 à avril 2004, l’Agence de presse internationale féministe Les Pénélopes a relayé tous les mois sur le web (anciennement penelopes.org) des informations émanant de réseaux de femmes en lutte ou en mouvement dans le monde entier. A travers brèves d’actualité, agenda des actions, critiques de livres, reportages, portraits, articles de fond, dossiers thématiques et chroniques, l’agence ouvrait ses colonnes à des femmes, partout dans le monde, sur des sujets tels que les conflits armés, les violences sexuelles, la prostitution, la pornographie, les droits, l’immigration, le travail, l’économie, le politique, la santé, l’éducation, la communication, l’art, les féminismes, l’histoire des femmes… Chaque édition mensuelle du magazine électronique confrontait faits et analyses. Elle s’ouvrait sur une Humeur, « coup de gueule » sur l’actualité en marche.

L’expérience ne s’est pas cloisonnée aux murs du seul site Web (les réseaux sociaux numériques n’existaient pas encore) puisque les Pénélopes – des journalistes mais aussi des étudiantes dans de nombreux domaines et des géologues, astrophysiciennes, secrétaires, infirmières, informaticiennes, vidéastes, en activité ou au chômage, etc. – ont créé en 2000 la première télévision féministe interactive, Cyberfemmes – 52 émissions en direct ont été produites chaque semaine pendant un an, incluant une quotidienne pendant le Sommet onusien Pékin+5 –, et une radio en ligne, Voix de femmes, qui avait pour objet de croiser les regards féministes entre Europe de l’Est et de l’Ouest.

L’agence a également fait partie ou créé de multiples réseaux média ou non, féministes ou non, dont l’Observatoire mondial des médias, le Réseau international Genre et médias issu de la Conférence de Pékin, le Réseau international femmes et économie solidaire et son antenne française, pour laquelle elle a produit quatre sites web et quatre documentaires vidéo, dédiés à quatre expériences portées par des femmes migrantes dans différentes villes de France (St-Denis, Nantes, Lodève, Marseille).

Traquer les paroles des subalternes

Pour chaque initiative média, il s’agissait pour le moins de transmettre et d’échanger des informations de et par les femmes partout dans le monde – objet de l’association porteuse de l’agence – mais surtout de faire des différents médias créés des bases de lancement des paroles de femmes, qu’on considérait porteuses d’alternatives, de luttes, de paroles transgressives aux rapports de domination de « race », de classe et de genre.

En cette période – 1996/2004 – où Internet était très peu utilisé par les femmes et les féministes plus précisément, nous – je dis « nous » car j’étais présidente de l’agence – nous étions déjà et, sans le savoir du point de vue théorique, en train de donner corps à la subalternité des femmes de la « base », ici et ailleurs, c’est-à-dire, comme le définit Gayatri Chakravorty Spivak, celles qui n’ont pas « socialement » la parole, celles dont la pensée n’est pas représentée et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien… Parce que nous nous intéressions à qui parle, et donc à qui fait l’information, plutôt qu’à l’information à proprement parler, nous entrions par la porte des médias, le plus souvent bannie par les universitaires, dans l’antre des études subalternes. Nous alimentions sans retenue, le débat sur ce qu’on ne nommait pas alors comme tel, mais qu’aujourd’hui je qualifie de colonialité numérique. Explication. En partant de la théorie développée par Anibal Quijano, complétée par celle de Michel Cahen, je peux définir cette colonialité ainsi : l’ensemble des rapports de domination produits par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme. Cette colonialité crée un déracinement épistémique – c’est-à-dire hiérarchisé des savoirs faisant ignorance. Elle va à l’encontre de la visibilisation des savoirs, méprise leur historicisisation, contextualisation, genrisation. En cela, elle fait violence épistémique, comme la décrit encore une fois si bien Gayatri Spivak, entre États, et en particulier entre États occidentaux et de la périphérie, tels que définie par Achille Mmembé, entre États et populations, entre élites et populations de la « base », etc. À ce titre, elle interroge les usages des médias, en particulier les médias numériques, en tant que supports d’information et de savoirs, pouvant créer et faire évoluer la pensée, en particulier la pensée féministe.

Usages des TIC : entre institutionnalisation et transgression

Cette colonialité est en effet à la fois productrice de relations sociales hiérarchisées faisant obéissance et donc domination – selon la définition qu’en donne Hannah Arendt –, et est contreproductive, dans le sens où elle permet de libérer un pouvoir transgressif. Nous allons voir comment et en quoi.

Pour ne se limiter qu’à Internet, par les activités de l’agence, et ensuite par mes travaux de recherche, j’ai en effet pu démontrer qu’il existe à la fois des usages institutionnels des TIC alimentant les rapports de domination existants et des usages transgressifs, en particulier de genre.

 

Commençons par les usages institutionnels.

Depuis les années 1990, beaucoup de militantes des droits des femmes ou des féministes ont construit avec les TIC une relation individuelle relevant de la dépendance voire de l’addiction – j’en suis –, qui leur permet d’être en connexion partout dans le monde, ou de faire de ces outils, et en particulier de l’Internet, un objet de création numérique. Pas nécessairement un média. La plupart de ces militantes de la première heure ont toujours considéré les TIC comme un prolongement de leur engagement, et en particulier celui pour la liberté, la démocratie, l’indispensable égalité hommes/femmes, ou encore le féminisme.

Elles ont estimé que l’informatique, le téléphone mobile ou l’Internet allaient leur permettre d’aller plus loin sur le chemin de la transformation sociale. Aussi, très vite, elles ont interrogé d’un point de vue politique et social ce nouvel environnement. Elles ont posé les questions de savoir si, comme dans la vie réelle, ce nouvel espace allait renforcer les discriminations, creuser les écarts, créer des frontières, multiplier les formes de domination ou au contraire étendre les approches stratégiques d’obtention de davantage de droits pour les femmes, de lutte contre les discriminations, d’abandon du patriarcat, de luttes contre les dominations coloniales, sous toutes leurs manifestations. Elles se sont demandées si cet espace allait permettre de valoriser des alternatives féministes.

Ces questions ont engendré deux courants : celui de l’appropriation institutionnelle des TIC par des femmes, telle qu’elle est globalement pratiquée par le mouvement « Genre et TIC », voire majoritairement par les organisations féministes, et celui qui a été nommé le « cyberféminisme ».

L’analyse de ces deux courants m’a amenée au constat suivant. Pour les deux courants, les TIC restent systématiquement un but à atteindre pour les femmes, ce qui reste, pour moi, une interrogation.

Je vais vous expliquer en quoi. J’ai établi qu’il existe une institutionnalisation des TIC, héritée de la naissance de la « société de l’information ». Je peux en effet affirmer que l’institutionnalisation des TIC a pour caractéristique d’être prescrite par les décideurs des politiques de TIC (États et entreprises privées du secteur) et surtout de ne pas consulter les personnes pour lesquelles ces politiques sont écrites : en particulier des femmes, sans différenciation de classe ou de « race ». J’ai pu démontrer, quantitativement et qualitativement, qu’en souhaitant répondre aux besoins des femmes, en voulant les aider, leur venir en soutien, ces politiques entérinent le pouvoir de ceux qui les dictent (hommes et femmes) et avalisent les processus verticaux tant de génération de contenus, de contrôle des infrastructures ou de décisions. En n’étant structurellement pas égalitaire, en renforçant des rapports de dépendance, cette institutionnalisation, quoiqu’empruntant largement le terme genre, l’exclut de ses pratiques. Aussi, en n’interrogeant pas cette institutionnalisation, en prescrivant l’usage massif des TIC, sans regard critique sur la société qui les porte, on s’éloigne du féminisme.

Continuons maintenant par les usages transgressifs.

Ils sont peu nombreux, dispersés dans le temps et l’espace, parfois éphémères, peu fédérés. Ils passent par exemple par la libération de savoirs intimes de femmes de la « base » en milieu urbain ou rural en Afrique du Sud. Ou encore par la création de blogs par des jeunes des deux sexes dont les contenus portent sur l’usage des TIC comme outils d’appropriation de la citoyenneté pour lutter contre l’excision en Afrique de l’Ouest. Ces savoirs sont rendus visibles sur des médias numériques par des intermédiaires, le plus souvent des féministes, que je qualifie de « passeures de savoirs ». Ces intermédiaires sont moins des journalistes que des militantes qui scrutent chez les subalternes, ce qui fait information, c’est-à-dire ce qui donne forme – « informare » – au quotidien. La nuance qui consiste à considérer son interlocuteur – en l’occurrence son interlocutrice – ici, celle qui vit le quotidien du terrain, comme on a coutume de le qualifier, comme son égale, ayant en quelque sorte autant de qualification que soi – journaliste, rédactrice, etc. – autant de savoir, pour créer une information est ici fondamentale. Elle transforme l’idée de média.

 

En cela, ce qui caractérise les alternatives que je viens de citer est qu’elles donnent des pistes de réflexion à la théorie féministe. 1°) Elles repartent du vécu quotidien, 2°) elles requalifient le genre à sa juste valeur par l’analyse des inégalités liées aux multiples identités dans un contexte mondialisé qui renforce la hiérarchisation des pouvoirs, et 3°) elles fouillent des stratégies de contournement de l’expression publique des rapports de domination via les savoirs du privé, de l’intime, de l’invisibilité.

Conclusion

Pour finir, dans un ouvrage dédié à l’expérience de l’agence et intitulé « Les Pénélopes : un féminisme politique », nous interrogeons les lecteurs sur la pertinence contemporaine des usages des TIC en tant que média. Et résolument, nous répondons : « ne nous laissons surtout pas abuser par l’illusion de l’universalité : les luttes se vivent toujours au quotidien, là où le vécu les inspire, là où l’imagination stimulée par l’urgence reprend le pouvoir. Dans le réel. Aussi, continuons à nous détacher des modèles et des normes, et à nous emparer des TIC comme outil critique et véhicule de nos mémoires, de nos savoirs. »

Joelle Palmieri
12 janvier 2015

 

 


Eléments bibliographiques

Cahen, Michel, Africando, Bilan 1988-2009 et projets 2010-2018 dans le cadre d’un Rapport pour l’habilitation à diriger des recherches, 2011, p. 68, <http://tel.archives-ouvertes.fr/docs/00/55/66/56/PDF/HRD_Michel_Cahen.pdf>, consulté le 16 décembre 2014.

Dorlin, Elsa (dir.), avec la collaboration d’Annie Bidet-Mordrel 2009, Sexe, race, classe : pour une épistémologie de la domination, Paris : PUF, coll. Actuel Marx/Confrontations, 320 p.

Haralanova, Christina & Palmieri, Joelle 2008, Strategic ICT for empowerment of women, WITT Training Toolkit – Women’s Information Technology Transfer (WITT), Internet Rights Bulgaria, février 2008

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Mbembe, Achille 2000, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris : Karthala, 293 p., p. 139-140.

Palmieri, Joelle 2012, « Les femmes non connectées, une identité et des savoirs invisibles », in Recherches féministes, vol. 25, n°2, 2012, pp. 173-190

Palmieri, Joelle 2012, « Technologies : produits du pouvoir et productrices d’impuissance », in Revue Sophia, actes du colloque d’octobre 2011 « From cyborgs to Facebook, technological dreams and feminist critiques », juin 2012, pp. 108-127

Palmieri, Joelle 2010, « Révéler les féminismes sur le net », in Femmes et médias-Médias de Femmes, Université des femmes de Bruxelles, éd. Pensées féministes, numéro 2, 2010 (janvier 2011), pp. 93-98

Plant, Sadie, « Feminisations: Reflections on Women and Virtual Reality », in Hershman Leeson, Lynn (dir.), Clicking In: Hot Links To A Digital Culture, Bay Press, 1996, 372 p., p. 37.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1988, Can the Subaltern Speak? (Les Subalternes peuvent-illes parler ?, traduction française de Jérôme Vidal, Paris : Amsterdam, 2006), in Nelson, Cary & Grossberg, Lawrence (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago : University of Illinois Press, 738 p., p. 271-313.