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Dépasser le « mirage néocolonial » et créer une nouvelle épistémologie de la mondialisation

à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2019.

Critique du néolibéralisme, d’une mondialisation « esclavagiste » qui « mutile » l’Afrique, « du féminisme du Nord libéral », tels sont les axes forts de l’article de Benoît Awazi Mbambi Kungua sur une intervention d’Aminata Traoré faisant suite à la publication de son ouvrage « L’Afrique mutilée ». L’ensemble de ces concepts demande toutefois contextualisation, historicisation. De la même manière qu’il est réducteur d’associer la mondialisation au seul néolibéralisme, les tenants des politiques qui en découlent et les militantes du « féminisme du Nord », ou encore d’amalgamer les pays Africains ou les différents féminismes, il est périlleux d’essentialiser les rôles sociaux des femmes, prises dans leur ensemble, tout en ne reconnaissant pas les savoirs qu’ils créent, à savoir un « leadership » épousant des formes éloignées des modèles masculin ou colonial. En décortiquant point par point les concepts mobilisés dans ces trois textes, cette note de lecture en propose une analyse critique visant une ouverture épistémique. 

 

En 2013, Benoît Awazi Mbambi Kungua publiait dans le troisième numéro de la revue Afroscopie[1] un article en hommage à Aminata Traoré. Ce texte faisait écho à l’intervention de la militante altermondialiste malienne en mai 2012 à Gatineau au Canada, dans le cadre de la cérémonie de lancement de « l’Institut Per-aâ n Imhotep – Une Afrique décomplexée » et de la sortie de son livre « L’Afrique mutilée »[2]. L’ambition de l’hommage est dans le titre : « Une déconstruction féminine et africaine du mirage néolibéral : De la nécessité d’une rupture épistémologique radicale avec la mondialisation esclavagiste ».

En effet, en tant que philosophe et théologien, président du Centre de Recherches Pluridisciplinaires sur les Communautés d’Afrique noire et des diasporas (Cerclecad), Awazi-Mbambi-Kungua entend participer à la « reconstruction des sociétés viables et solidaires en Afrique ». Selon l’auteur, ce processus demande « une “rupture épistémologique et axiologique” avec le système capitaliste cannibale et nécropolitique qui cause des morts des milliers de personnes partout dans le monde ». Comme Aminata Traoré, il critique, à ce titre, « la mondialisation néolibérale » et ses impacts « nocifs » en « Afrique [et] dans les nombreuses diasporas africaines d’Europe et d’Amérique du Nord », notamment en matière de gestion de la survie.

ELARGIR LA CRITIQUE DE LA MONDIALISATION

Le philosophe fait dans un premier temps le lien entre le néolibéralisme et l’historicisation de l’esclavagisme et du colonialisme, notamment en Haïti, où « la traite des Noirs et leur réduction à l’esclavage durant quatre siècles dans les Antilles et les Amériques, avant la colonisation militaire directe […] consistait à ponctionner directement (in situ) les matières premières indispensables au fonctionnement des usines européennes ». Il décrit également la « période postcoloniale », comme faisant suite à « l’esclavage, la colonisation et [aux] magouilles néocoloniales de la Françafrique », se caractérisant par des « discriminations sociales et professionnelles ».

La critique du néolibéralisme que fait Awazi-Mbambi-Kungua en s’appuyant sur les écrits de Traoré me paraît fort pertinente et « adaptée » à la réalité contemporaine de l’Afrique. Cette analyse se limite néanmoins, par l’angle choisi et sa cible – le néolibéralisme – au champ économique et ses instruments les plus brutaux : PAS, dette, etc. Pourtant, la « période post-coloniale »[3] qui caractérise l’Afrique se distingue davantage par une mondialisation qui « ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre » [4]. Aussi, il apparaît que ces textes, celui de Awazi-Mbambi-Kungua et ceux de Traoré, réduisent la définition du capitalisme contemporain et n’analysent pas ses réels pendants violents, notamment en contexte de mondialisation. Cette mondialisation est d’une part occidentalisée et connaît d’autre part des impacts négatifs au-delà de l’économique : socio-politique, géographique, et surtout épistémique (hiérarchisé de savoirs)… Elle « est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[5] et connaît de forts impacts colonialitaires[6], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations »[7].

CONTEXTUALISER ET HISTORICISER LE POUVOIR/VIOLENCE

Dans un deuxième temps, Benoît Awazi Mbambi Kungua interroge la responsabilité des « élites intellectuelles et politiques africaines » dans la non-transformation d’un modèle de développement aliénant qui inhibe l’humanisme au profit du libéralisme. Il invoque « l’Ubuntu (Humanité irréductible et non monnayable de tout être humain, quels que soient sa race, sa culture, son sexe et sa classe sociale) » en tant que « nouvelle matrice énergétique, compassionnelle et éthique dans laquelle les sociétés africaines devraient construire leurs propres modalités de gouvernement politique ».

Homogénéiser l’Afrique comporte des risques que j’avais déjà eu l’occasion de mentionner[8]. Je m’appuyais notamment sur les analyses d’Aminata Diaw qui pense que cette homogénéisation est le produit des projections de certains penseurs du centre ou de la périphérie[9]. La philosophe sénégalaise insiste sur la complexité et les singularités des humanismes du continent, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[10], sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence[11]. « Les » humanismes en Afrique – avec un « s » – sont bien inhibés par la mondialisation, qui ne se caractérise pas uniquement par son néolibéralisme, et leurs constructions demandent une déconstruction, dans chaque contexte, du couple pouvoir/violence.

DÉCONSTRUIRE LA BINARITÉ NORD/SUD ET LES REPRÉSENTATIONS DES FÉMINISMES

Dans un troisième temps, Awazi-Mbambi-Kungua appelle les « Africains » à un « long travail d’accouchement de nouvelles voies théoriques, énergétiques et pratiques de la Renaissance africaine ». Le mot « accouchement » est utilisé à escient comme grille de lecture des ouvrage et contribution d’Aminata Traoré qui proposent, selon lui, une « lecture bouleversante, féminine, maternelle et matricielle de la crise africaine postcoloniale exacerbée par la mondialisation marchande ». Ajustements structurels, endettement, sont alors décrits comme autant d’appareils d’appauvrissement des populations mais surtout, souligne l’auteur, des femmes qui sont « les premières victimes de la mondialisation du capitalisme militaire et marchand en Afrique, car elles sont mutilées et violées par les bandes armées, sans foi ni loi ». Il reprend alors à son compte les termes du livre de Traoré qui met en opposition « l’excision économique que les pays africains subissent » avec le fort intérêt porté par « les puissances détentrices des droits de l’homme » et par « le féminisme du Nord pétri de la doxa néolibérale fangeuse » sur les mutilations génitales féminines (MGF) ou les viols. Volontairement, Aminata Traoré, et dans son sillon Benoît Awazi Mbambi Kungua, comparent le continent africain, dont les matières premières sont décrites comme uniquement pillées par les entreprises du Nord, à une femme « violée, mutilée » et les mettent en concurrence. Les femmes africaines victimes attireraient davantage l’attention des décideurs occidentaux que le « pillage du continent ». Ensemble, ils déplorent une « inaudibilité » des voix des femmes africaines, qui seraient ignorées par les « thèses féministes et libérales ».

Cette cristallisation sur les effets néfastes du « féminisme du Nord » est au même titre que la vision du « continent africain » homogénéisante et contreproductive. Nourrir cet amalgame – il n’existerait qu’un seul féminisme au Nord, de surcroît libéral – fait le jeu des États colonialitaires car limite l’étendue des analyses, pratiques et contestations produites. Pourtant, dans chaque contexte, y compris dans les pays occidentaux, les féministes ne sont pas nécessairement unies : par exemple, les militantes dans les mouvements sociaux peuvent être éloignées de celles des organisations ou d’autres initiatives « genre » institutionnalisées, notamment portées par les bailleurs et des « mécanismes nationaux d’intégration du genre ». D’autres travaillent sur le genre, sur l’égalité hommes/femmes, sur les droits des femmes, sans pour autant se reconnaître dans la théorie ou le mouvement féministes, voire en se revendiquant antiféministes. D’autres encore prônent l’action radicale, directe. Certaines se disent sans voix, sans espaces, sans lieux d’expression, alors qu’elles vivent des oppressions multiples, y compris au sein de leur genre.

Ce type de différences ou divergences est fréquemment occulté ou souvent traité à la marge, y compris du point de vue scientifique. Le débat pointant l’absence de consensus est marginalisé, considéré comme futile ou même dangereux pour la lutte des droits des femmes et plus encore pour la lutte contre l’ensemble des rapports de domination.

Dans la même logique, isoler un « féminisme du Nord » consiste à l’opposer à l’existence de féminismes au « Sud » ou encore à les nier. Caractérisés par les mêmes nuances et singularités que le/les premiers, ces derniers « féminismes » sont tant à l’origine de contestations (notamment contre les MGF)[12] que l’objet d’études approfondies. Par exemple, Fatou Sow souligne les obstacles rencontrés par les organisations de femmes africaines : « une bonne part des discours culturels et religieux contemporains sont des discours d’empêchement et d’enfermement des femmes, de leur soumission à un ordre culturel et religieux qu’aucun homme ne s’impose »[13]. De son côté Patricia McFadden nuance l’usage du concept de genre et souligne la nécessité de ne pas le réduire à la nécessaire mais simple question de l’égalité des droits entre hommes et femmes, souvent brandie comme alibi intellectuel. La directrice du Centre d’études féministes à Harare au Zimbabwe affirme que « L’analyse féministe radicale […] suppose une capacité critique et profondément transformatrice à révéler de nouveaux sens et signification de l’identité en termes de féminité et masculinité, jeunesse et aînesse, citoyenneté et identité/orientation sexuelle, situation des zones urbaines et rurales et intersections avec les notions d’authenticité et de modernité, race et privilège, contestation dans l’espace et nationalité, et même définition du présent et du futur » [14]. La sociologue zimbabwéenne considère le genre comme un outil analytique afin de définir une citoyenneté féministe en lieu et place d’un paradigme qu’elle juge conservateur et dépolitisant, celui de genre et développement. Par ailleurs, elle insiste sur l’urgence d’intervenir contre « l’hégémonie raciale et de classe »[15], qui oriente les ordres du jour féministes, en les restreignant à une portion réduite de la transformation sociale.

Une analyse critique et réflexive de l’ensemble des clivages qui traversent les mouvements et théorie féministes devient ainsi nécessaire afin que ses concepts et stratégies puissent faire changement social et dépasser le contexte d’inégalités et de rapports de pouvoir qui régissent les relations sociales partout dans le monde. En particulier, même si de nombreuses questions peuvent être adressées à certains courants féministes occidentaux, il me semble dangereux de les associer aux « puissants » car ces féministes font, pour la plupart, elles-mêmes les frais des politiques rétrogrades de la part « des dirigeants phallocrates, kléptocrates, autocrates, nécrocrates et mangeocrates »[16] des pays où elles s’expriment. Les fustiger à part égale avec leurs propres dominants les place en ennemies principales d’une « Afrique pillée, appauvrie, etc. », ce qui est paradoxal car soutient les politiques inégalitaires des mêmes types de dirigeants en Afrique (qui pour la plupart ont été formés en Occident).

Au final, dans le débat de certains concepts ou conceptions (néolibéralisme, féminisme, etc.), il semble essentiel de prendre le soin de les qualifier et de les situer (classe, race, sexe) dans leurs contextes respectifs[17]. Emprunter une telle démarche permet d’intégrer un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir[18]. Elle permet de se « positionner »[19] de façon constructive.

ISOLER LES RÔLES SOCIAUX DES FEMMES DE LEUR « ESSENCE » BIOLOGIQUE

Un peu plus loin dans son hommage, Awazi-Mbambi-Kungua reconnaît « les femmes africaines » comme « actrices de la seconde indépendance de l’Afrique » au titre qu’elles occupent « l’espace politique et social » – « travaux agricoles, l’entretien des rues […] et constitution des micro-crédits », tout en les essentialisant, c’est-à-dire en les renvoyant à leur seul rôle de re-productrice d’enfants : « La femme, parce qu’elle porte les enfants pendant neuf fois dans son corps et les accouche dans le monde tout en continuant à les protéger et à en prendre soin jusqu’à l’âge adulte, souffre doublement des ravages de la crise chronique qui gangrène les sociétés africaines postcoloniales ».

Cette posture peut également s’avérer contreproductive car, en particulier en Afrique, elle épouse le « choix du modèle libéral par les élites noires au pouvoir »[20]. Avec ce paradigme, les femmes de toutes classes et de toutes races « restent principalement considérées comme en charge du renouvellement (démographique) de la Nation »[21]. Dans un contexte d’accélération, d’excès et de surenchère de la mondialisation, cette vision « complexifie la situation des femmes noires, de fait plus touchées par la pauvreté, par les violences, par l’accélération de la gestion de l’urgence »[22] car elles continuent à jouer le rôle qui leur était attribué pendant la période coloniale. La mondialisation favorise non seulement « le renforcement de l’aliénation économique des femmes mais aussi l’occidentalisation des pensées qui rend les femmes de la base subalternes : ces femmes ne sont pas considérées comme des actrices du développement, porteuses de savoirs propres »[23].

S’APPUYER SUR LES SAVOIRS DU « CARE » POUR INVENTER UN NOUVEAU « LEADERSHIP »

À la fin de son texte, Awazi-Mbambi-Kungua appelle « les femmes du continent africain » à « promouvoir au sein du Cerclecad un vrai leadership féminin basé et façonné par un vrai travail en profondeur d’intelligence, d’auscultation politique et éthique des sociétés bloquées de la postcolonie et d’imagination et de créativité dans la prise en charge quotidienne du vivre ensemble ». Selon l’intellectuel congolais, « cette nouvelle culture de la gestion avisée du pouvoir politique et des affaires domestiques et économiques des sociétés africaines » ne peut se faire qu’en « se dotant de puissants outils théoriques, théorétiques et pratiques ». Autant convaincu que l’intellectuelle malienne, il affirme que les « stratégies purement alimentaires, sexuelles et domestiques ne suffiront certainement pas à faire advenir et surgir ce nouveau leadership féminin dans les communautés africaines ».

Cet appel me semble contradictoire avec l’analyse précédente reconnaissant « les femmes africaines » en tant que principales actrices de « l’espace politique et social » (éducation, nutrition, santé, incluant caisses d’épargnes, mutuelles, contestation…) car, parmi elles, beaucoup et en particulier les femmes de la base[24], ont à leur actif des savoirs qui leur sont propres, liés à ce rôle de « care »[25]. Néanmoins, comme elles n’ont globalement et socialement/structurellement pas la parole, ces savoirs « non savants » restent inconnus. Aussi, si un « leadership » était nécessaire, autant dire qu’il existe déjà mais qu’il est globalement rendu invisible, notamment par la colonialité. Par exemple, il aura fallu attendre 24 ans après la création de la démocratie sud-africaine, pour qu’une manifestation menée par différentes organisations de femmes ait lieu le 1er août 2018 devant le siège du gouvernement contre les violences sexuelles endogènes du pays. Cet événement a donné lieu le 1er novembre suivant au premier sommet national consacré aux violences sexistes et aux féminicides, au cours duquel le président Cyril Ramaphosa a dû prendre position. L’opération #TheTotalShutdown a ainsi permis aux femmes principales victimes de viols et de féminicides, et par voie de conséquence « expertes » de la question, d’interroger les violences en situation post-coloniale[26].

D’un point de vue méthodologique, il ne s’agit alors pas tant d’emprunter les voies de « représentation » ou de « légitimation » imposées par les modèles de « leadership masculin » ou anciennement par la colonisation et aujourd’hui par l’occidentalisation (qui renforcent cette invisibilisation et qui se rapportent directement aux violences épistémiques de la mondialisation) que de créer d’autres modes/formules/méthodes pour que les savoirs non savants des femmes africaines expertes de la survie quotidienne émergent. Des expériences allant dans ce sens existent déjà en Afrique. J’avais notamment pu les observer en Afrique du Sud[27] et en Afrique de l’Ouest[28].

S’ORIENTER VERS UNE NOUVELLE ÉPISTÉMOLOGIE DE LA MONDIALISATION

Une critique des effets de la mondialisation en Afrique contemporaine mérite qu’on s’attarde à ces initiatives. Dépasser les frontières économiques, sortir de la binarité Nord/Sud (préférer les références centre, périphérie), contextualiser et historiciser le continent africain au prisme de la colonialité, éviter les homogénéisations tant géographiques qu’idéologiques, investir l’analyse des violences épistémiques et des contestations, alternatives ou réponses auxquelles elles donnent lieu, s’imposent ainsi dans la lutte contre le capitalisme mondialisé et occidentalisé dont les populations d’Afrique font les frais.

Joelle Palmieri
15 novembre 2018

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », Afroscopie III/2013 (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2013, 260 p., p. 25-36, http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39279&razSqlClone=1.

[2] Aminata Traoré et Nathalie M’Dela-Mounier, L’Afrique mutilée, Bamako : Taama Éditions, mai 2012.

[3] L’usage du tiret dans le terme « post-colonial » permet de qualifier un contexte, qui se situe après la colonisation. Selon Ramón Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global – Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, III (26), Mineure : Empire et « colonialité du pouvoir », 2006, p. 51-74, pp. 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid., p. 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN (Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VIII, « Philosophies africaines : études postcoloniales et mondialisation néolibérale. Variations africaines et diasporiques », Paris : L’Harmattan, 2018, 716 p., pp. 453-478).

[4] Ibid., p. 454-474.

[5] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Immanuel Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, Paris : Puf, 1995, 320 p. (« Pratiques théoriques ») [1e éd., Unthinking Social Science. The limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, 1991]).

[6] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[7] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 459-470.

[8] Ibid, pp. 469-474.

[9] Aminata Diaw, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46, pp. 37.

[10] Ibid.

[11] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 469-474.

[12] Marie-Hélène Mottin-Sylla et Joelle Palmieri, Excision : les jeunes changent l’Afrique avec les TIC, Dakar : CRDI Editions, mars 2009, 124 p.

[13] Fatou Sow, « Les femmes, le sexe de l’État et les enjeux du politique : l’exemple de la régionalisation au Sénégal », in Catherine Coquery, ‪Femmes d’Afrique, Numéro 6, ‪Toulouse : Presses Univ. du Mirail, 1997, 297 p., p. 127-144, pp. 141.

[14] Patricia McFadden, African Feminism at the intersection with Globalization: critiquing the past, crafting the future, contribution donnée à l’Université d’Oslo en Norvège en juin 2005.

[15] Ibid.

[16] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », op.cit.

[17] Sandra Harding (dir.) The Feminist Standpoint Theory Reader, New York et Londres : Routledge, 2004.

[18] Joelle Palmieri, « La pensée critique française a-t-elle disparu ? », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie V, « Les intellectuels africains au Canada », Paris : L’Harmattan, mars 2015, 390 p., pp. 23-38.

[19] Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, New York : Cornell University Press, Ithaca, 1991, 336 p., pp. 156.

[20] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VII, « La Chine et l’Inde en Afrique », Paris : L’Harmattan, février 2017, 492 p., pp. 119-134.

[21] Ibid., pp. 121-125.

[22] ibid., pp. 128-131.

[23] ibid., pp. 127-131.

[24] À plusieurs reprises dans le texte, le terme « base » est utilisé afin de définir les personnes, hommes ou femmes, pauvres, en milieu rural ou urbain.

[25] Ibid., pp. 125-131.

[26] Concernant les violences en Afrique du Sud, voir, lire mon article, Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir politique », à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), publiée par Le Cerclecad-Harmattan, Ottawa-Paris, 2019.

[27] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », op.cit., pp. 127-131.

[28] Joelle Palmieri, « Société numérique colonialitaire : les TIC analysées selon une posture féministe », Revue Labrys, « Etudes féministes », juillet/décembre 2015, http://www.labrys.net.br/labrys28/recherche/joelle.htm, consulté le 10 novembre 2018.

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Dépasser le « mirage néocolonial » et créer une nouvelle épistémologie de la mondialisation

à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2019.

Critique du néolibéralisme, d’une mondialisation « esclavagiste » qui « mutile » l’Afrique, « du féminisme du Nord libéral », tels sont les axes forts de l’article de Benoît Awazi Mbambi Kungua sur une intervention d’Aminata Traoré faisant suite à la publication de son ouvrage « L’Afrique mutilée ». L’ensemble de ces concepts demande toutefois contextualisation, historicisation. De la même manière qu’il est réducteur d’associer la mondialisation au seul néolibéralisme, les tenants des politiques qui en découlent et les militantes du « féminisme du Nord », ou encore d’amalgamer les pays Africains ou les différents féminismes, il est périlleux d’essentialiser les rôles sociaux des femmes, prises dans leur ensemble, tout en ne reconnaissant pas les savoirs qu’ils créent, à savoir un « leadership » épousant des formes éloignées des modèles masculin ou colonial. En décortiquant point par point les concepts mobilisés dans ces trois textes, cette note de lecture en propose une analyse critique visant une ouverture épistémique. 

 

En 2013, Benoît Awazi Mbambi Kungua publiait dans le troisième numéro de la revue Afroscopie[1] un article en hommage à Aminata Traoré. Ce texte faisait écho à l’intervention de la militante altermondialiste malienne en mai 2012 à Gatineau au Canada, dans le cadre de la cérémonie de lancement de « l’Institut Per-aâ n Imhotep – Une Afrique décomplexée » et de la sortie de son livre « L’Afrique mutilée »[2]. L’ambition de l’hommage est dans le titre : « Une déconstruction féminine et africaine du mirage néolibéral : De la nécessité d’une rupture épistémologique radicale avec la mondialisation esclavagiste ».

En effet, en tant que philosophe et théologien, président du Centre de Recherches Pluridisciplinaires sur les Communautés d’Afrique noire et des diasporas (Cerclecad), Awazi-Mbambi-Kungua entend participer à la « reconstruction des sociétés viables et solidaires en Afrique ». Selon l’auteur, ce processus demande « une “rupture épistémologique et axiologique” avec le système capitaliste cannibale et nécropolitique qui cause des morts des milliers de personnes partout dans le monde ». Comme Aminata Traoré, il critique, à ce titre, « la mondialisation néolibérale » et ses impacts « nocifs » en « Afrique [et] dans les nombreuses diasporas africaines d’Europe et d’Amérique du Nord », notamment en matière de gestion de la survie.

ELARGIR LA CRITIQUE DE LA MONDIALISATION

Le philosophe fait dans un premier temps le lien entre le néolibéralisme et l’historicisation de l’esclavagisme et du colonialisme, notamment en Haïti, où « la traite des Noirs et leur réduction à l’esclavage durant quatre siècles dans les Antilles et les Amériques, avant la colonisation militaire directe […] consistait à ponctionner directement (in situ) les matières premières indispensables au fonctionnement des usines européennes ». Il décrit également la « période postcoloniale », comme faisant suite à « l’esclavage, la colonisation et [aux] magouilles néocoloniales de la Françafrique », se caractérisant par des « discriminations sociales et professionnelles ».

La critique du néolibéralisme que fait Awazi-Mbambi-Kungua en s’appuyant sur les écrits de Traoré me paraît fort pertinente et « adaptée » à la réalité contemporaine de l’Afrique. Cette analyse se limite néanmoins, par l’angle choisi et sa cible – le néolibéralisme – au champ économique et ses instruments les plus brutaux : PAS, dette, etc. Pourtant, la « période post-coloniale »[3] qui caractérise l’Afrique se distingue davantage par une mondialisation qui « ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre » [4]. Aussi, il apparaît que ces textes, celui de Awazi-Mbambi-Kungua et ceux de Traoré, réduisent la définition du capitalisme contemporain et n’analysent pas ses réels pendants violents, notamment en contexte de mondialisation. Cette mondialisation est d’une part occidentalisée et connaît d’autre part des impacts négatifs au-delà de l’économique : socio-politique, géographique, et surtout épistémique (hiérarchisé de savoirs)… Elle « est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[5] et connaît de forts impacts colonialitaires[6], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations »[7].

CONTEXTUALISER ET HISTORICISER LE POUVOIR/VIOLENCE

Dans un deuxième temps, Benoît Awazi Mbambi Kungua interroge la responsabilité des « élites intellectuelles et politiques africaines » dans la non-transformation d’un modèle de développement aliénant qui inhibe l’humanisme au profit du libéralisme. Il invoque « l’Ubuntu (Humanité irréductible et non monnayable de tout être humain, quels que soient sa race, sa culture, son sexe et sa classe sociale) » en tant que « nouvelle matrice énergétique, compassionnelle et éthique dans laquelle les sociétés africaines devraient construire leurs propres modalités de gouvernement politique ».

Homogénéiser l’Afrique comporte des risques que j’avais déjà eu l’occasion de mentionner[8]. Je m’appuyais notamment sur les analyses d’Aminata Diaw qui pense que cette homogénéisation est le produit des projections de certains penseurs du centre ou de la périphérie[9]. La philosophe sénégalaise insiste sur la complexité et les singularités des humanismes du continent, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[10], sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence[11]. « Les » humanismes en Afrique – avec un « s » – sont bien inhibés par la mondialisation, qui ne se caractérise pas uniquement par son néolibéralisme, et leurs constructions demandent une déconstruction, dans chaque contexte, du couple pouvoir/violence.

DÉCONSTRUIRE LA BINARITÉ NORD/SUD ET LES REPRÉSENTATIONS DES FÉMINISMES

Dans un troisième temps, Awazi-Mbambi-Kungua appelle les « Africains » à un « long travail d’accouchement de nouvelles voies théoriques, énergétiques et pratiques de la Renaissance africaine ». Le mot « accouchement » est utilisé à escient comme grille de lecture des ouvrage et contribution d’Aminata Traoré qui proposent, selon lui, une « lecture bouleversante, féminine, maternelle et matricielle de la crise africaine postcoloniale exacerbée par la mondialisation marchande ». Ajustements structurels, endettement, sont alors décrits comme autant d’appareils d’appauvrissement des populations mais surtout, souligne l’auteur, des femmes qui sont « les premières victimes de la mondialisation du capitalisme militaire et marchand en Afrique, car elles sont mutilées et violées par les bandes armées, sans foi ni loi ». Il reprend alors à son compte les termes du livre de Traoré qui met en opposition « l’excision économique que les pays africains subissent » avec le fort intérêt porté par « les puissances détentrices des droits de l’homme » et par « le féminisme du Nord pétri de la doxa néolibérale fangeuse » sur les mutilations génitales féminines (MGF) ou les viols. Volontairement, Aminata Traoré, et dans son sillon Benoît Awazi Mbambi Kungua, comparent le continent africain, dont les matières premières sont décrites comme uniquement pillées par les entreprises du Nord, à une femme « violée, mutilée » et les mettent en concurrence. Les femmes africaines victimes attireraient davantage l’attention des décideurs occidentaux que le « pillage du continent ». Ensemble, ils déplorent une « inaudibilité » des voix des femmes africaines, qui seraient ignorées par les « thèses féministes et libérales ».

Cette cristallisation sur les effets néfastes du « féminisme du Nord » est au même titre que la vision du « continent africain » homogénéisante et contreproductive. Nourrir cet amalgame – il n’existerait qu’un seul féminisme au Nord, de surcroît libéral – fait le jeu des États colonialitaires car limite l’étendue des analyses, pratiques et contestations produites. Pourtant, dans chaque contexte, y compris dans les pays occidentaux, les féministes ne sont pas nécessairement unies : par exemple, les militantes dans les mouvements sociaux peuvent être éloignées de celles des organisations ou d’autres initiatives « genre » institutionnalisées, notamment portées par les bailleurs et des « mécanismes nationaux d’intégration du genre ». D’autres travaillent sur le genre, sur l’égalité hommes/femmes, sur les droits des femmes, sans pour autant se reconnaître dans la théorie ou le mouvement féministes, voire en se revendiquant antiféministes. D’autres encore prônent l’action radicale, directe. Certaines se disent sans voix, sans espaces, sans lieux d’expression, alors qu’elles vivent des oppressions multiples, y compris au sein de leur genre.

Ce type de différences ou divergences est fréquemment occulté ou souvent traité à la marge, y compris du point de vue scientifique. Le débat pointant l’absence de consensus est marginalisé, considéré comme futile ou même dangereux pour la lutte des droits des femmes et plus encore pour la lutte contre l’ensemble des rapports de domination.

Dans la même logique, isoler un « féminisme du Nord » consiste à l’opposer à l’existence de féminismes au « Sud » ou encore à les nier. Caractérisés par les mêmes nuances et singularités que le/les premiers, ces derniers « féminismes » sont tant à l’origine de contestations (notamment contre les MGF)[12] que l’objet d’études approfondies. Par exemple, Fatou Sow souligne les obstacles rencontrés par les organisations de femmes africaines : « une bonne part des discours culturels et religieux contemporains sont des discours d’empêchement et d’enfermement des femmes, de leur soumission à un ordre culturel et religieux qu’aucun homme ne s’impose »[13]. De son côté Patricia McFadden nuance l’usage du concept de genre et souligne la nécessité de ne pas le réduire à la nécessaire mais simple question de l’égalité des droits entre hommes et femmes, souvent brandie comme alibi intellectuel. La directrice du Centre d’études féministes à Harare au Zimbabwe affirme que « L’analyse féministe radicale […] suppose une capacité critique et profondément transformatrice à révéler de nouveaux sens et signification de l’identité en termes de féminité et masculinité, jeunesse et aînesse, citoyenneté et identité/orientation sexuelle, situation des zones urbaines et rurales et intersections avec les notions d’authenticité et de modernité, race et privilège, contestation dans l’espace et nationalité, et même définition du présent et du futur » [14]. La sociologue zimbabwéenne considère le genre comme un outil analytique afin de définir une citoyenneté féministe en lieu et place d’un paradigme qu’elle juge conservateur et dépolitisant, celui de genre et développement. Par ailleurs, elle insiste sur l’urgence d’intervenir contre « l’hégémonie raciale et de classe »[15], qui oriente les ordres du jour féministes, en les restreignant à une portion réduite de la transformation sociale.

Une analyse critique et réflexive de l’ensemble des clivages qui traversent les mouvements et théorie féministes devient ainsi nécessaire afin que ses concepts et stratégies puissent faire changement social et dépasser le contexte d’inégalités et de rapports de pouvoir qui régissent les relations sociales partout dans le monde. En particulier, même si de nombreuses questions peuvent être adressées à certains courants féministes occidentaux, il me semble dangereux de les associer aux « puissants » car ces féministes font, pour la plupart, elles-mêmes les frais des politiques rétrogrades de la part « des dirigeants phallocrates, kléptocrates, autocrates, nécrocrates et mangeocrates »[16] des pays où elles s’expriment. Les fustiger à part égale avec leurs propres dominants les place en ennemies principales d’une « Afrique pillée, appauvrie, etc. », ce qui est paradoxal car soutient les politiques inégalitaires des mêmes types de dirigeants en Afrique (qui pour la plupart ont été formés en Occident).

Au final, dans le débat de certains concepts ou conceptions (néolibéralisme, féminisme, etc.), il semble essentiel de prendre le soin de les qualifier et de les situer (classe, race, sexe) dans leurs contextes respectifs[17]. Emprunter une telle démarche permet d’intégrer un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir[18]. Elle permet de se « positionner »[19] de façon constructive.

ISOLER LES RÔLES SOCIAUX DES FEMMES DE LEUR « ESSENCE » BIOLOGIQUE

Un peu plus loin dans son hommage, Awazi-Mbambi-Kungua reconnaît « les femmes africaines » comme « actrices de la seconde indépendance de l’Afrique » au titre qu’elles occupent « l’espace politique et social » – « travaux agricoles, l’entretien des rues […] et constitution des micro-crédits », tout en les essentialisant, c’est-à-dire en les renvoyant à leur seul rôle de re-productrice d’enfants : « La femme, parce qu’elle porte les enfants pendant neuf fois dans son corps et les accouche dans le monde tout en continuant à les protéger et à en prendre soin jusqu’à l’âge adulte, souffre doublement des ravages de la crise chronique qui gangrène les sociétés africaines postcoloniales ».

Cette posture peut également s’avérer contreproductive car, en particulier en Afrique, elle épouse le « choix du modèle libéral par les élites noires au pouvoir »[20]. Avec ce paradigme, les femmes de toutes classes et de toutes races « restent principalement considérées comme en charge du renouvellement (démographique) de la Nation »[21]. Dans un contexte d’accélération, d’excès et de surenchère de la mondialisation, cette vision « complexifie la situation des femmes noires, de fait plus touchées par la pauvreté, par les violences, par l’accélération de la gestion de l’urgence »[22] car elles continuent à jouer le rôle qui leur était attribué pendant la période coloniale. La mondialisation favorise non seulement « le renforcement de l’aliénation économique des femmes mais aussi l’occidentalisation des pensées qui rend les femmes de la base subalternes : ces femmes ne sont pas considérées comme des actrices du développement, porteuses de savoirs propres »[23].

S’APPUYER SUR LES SAVOIRS DU « CARE » POUR INVENTER UN NOUVEAU « LEADERSHIP »

À la fin de son texte, Awazi-Mbambi-Kungua appelle « les femmes du continent africain » à « promouvoir au sein du Cerclecad un vrai leadership féminin basé et façonné par un vrai travail en profondeur d’intelligence, d’auscultation politique et éthique des sociétés bloquées de la postcolonie et d’imagination et de créativité dans la prise en charge quotidienne du vivre ensemble ». Selon l’intellectuel congolais, « cette nouvelle culture de la gestion avisée du pouvoir politique et des affaires domestiques et économiques des sociétés africaines » ne peut se faire qu’en « se dotant de puissants outils théoriques, théorétiques et pratiques ». Autant convaincu que l’intellectuelle malienne, il affirme que les « stratégies purement alimentaires, sexuelles et domestiques ne suffiront certainement pas à faire advenir et surgir ce nouveau leadership féminin dans les communautés africaines ».

Cet appel me semble contradictoire avec l’analyse précédente reconnaissant « les femmes africaines » en tant que principales actrices de « l’espace politique et social » (éducation, nutrition, santé, incluant caisses d’épargnes, mutuelles, contestation…) car, parmi elles, beaucoup et en particulier les femmes de la base[24], ont à leur actif des savoirs qui leur sont propres, liés à ce rôle de « care »[25]. Néanmoins, comme elles n’ont globalement et socialement/structurellement pas la parole, ces savoirs « non savants » restent inconnus. Aussi, si un « leadership » était nécessaire, autant dire qu’il existe déjà mais qu’il est globalement rendu invisible, notamment par la colonialité. Par exemple, il aura fallu attendre 24 ans après la création de la démocratie sud-africaine, pour qu’une manifestation menée par différentes organisations de femmes ait lieu le 1er août 2018 devant le siège du gouvernement contre les violences sexuelles endogènes du pays. Cet événement a donné lieu le 1er novembre suivant au premier sommet national consacré aux violences sexistes et aux féminicides, au cours duquel le président Cyril Ramaphosa a dû prendre position. L’opération #TheTotalShutdown a ainsi permis aux femmes principales victimes de viols et de féminicides, et par voie de conséquence « expertes » de la question, d’interroger les violences en situation post-coloniale[26].

D’un point de vue méthodologique, il ne s’agit alors pas tant d’emprunter les voies de « représentation » ou de « légitimation » imposées par les modèles de « leadership masculin » ou anciennement par la colonisation et aujourd’hui par l’occidentalisation (qui renforcent cette invisibilisation et qui se rapportent directement aux violences épistémiques de la mondialisation) que de créer d’autres modes/formules/méthodes pour que les savoirs non savants des femmes africaines expertes de la survie quotidienne émergent. Des expériences allant dans ce sens existent déjà en Afrique. J’avais notamment pu les observer en Afrique du Sud[27] et en Afrique de l’Ouest[28].

S’ORIENTER VERS UNE NOUVELLE ÉPISTÉMOLOGIE DE LA MONDIALISATION

Une critique des effets de la mondialisation en Afrique contemporaine mérite qu’on s’attarde à ces initiatives. Dépasser les frontières économiques, sortir de la binarité Nord/Sud (préférer les références centre, périphérie), contextualiser et historiciser le continent africain au prisme de la colonialité, éviter les homogénéisations tant géographiques qu’idéologiques, investir l’analyse des violences épistémiques et des contestations, alternatives ou réponses auxquelles elles donnent lieu, s’imposent ainsi dans la lutte contre le capitalisme mondialisé et occidentalisé dont les populations d’Afrique font les frais.

Joelle Palmieri

15 novembre 2018

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », Afroscopie III/2013 (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2013, 260 p., p. 25-36, http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39279&razSqlClone=1.

[2] Aminata Traoré et Nathalie M’Dela-Mounier, L’Afrique mutilée, Bamako : Taama Éditions, mai 2012.

[3] L’usage du tiret dans le terme « post-colonial » permet de qualifier un contexte, qui se situe après la colonisation. Selon Ramón Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global – Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, III (26), Mineure : Empire et « colonialité du pouvoir », 2006, p. 51-74, pp. 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid., p. 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN (Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VIII, « Philosophies africaines : études postcoloniales et mondialisation néolibérale. Variations africaines et diasporiques », Paris : L’Harmattan, 2018, 716 p., pp. 453-478).

[4] Ibid., p. 454-474.

[5] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Immanuel Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, Paris : Puf, 1995, 320 p. (« Pratiques théoriques ») [1e éd., Unthinking Social Science. The limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, 1991]).

[6] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[7] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 459-470.

[8] Ibid, pp. 469-474.

[9] Aminata Diaw, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46, pp. 37.

[10] Ibid.

[11] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 469-474.

[12] Marie-Hélène Mottin-Sylla et Joelle Palmieri, Excision : les jeunes changent l’Afrique avec les TIC, Dakar : CRDI Editions, mars 2009, 124 p.

[13] Fatou Sow, « Les femmes, le sexe de l’État et les enjeux du politique : l’exemple de la régionalisation au Sénégal », in Catherine Coquery, ‪Femmes d’Afrique, Numéro 6, ‪Toulouse : Presses Univ. du Mirail, 1997, 297 p., p. 127-144, pp. 141.

[14] Patricia McFadden, African Feminism at the intersection with Globalization: critiquing the past, crafting the future, contribution donnée à l’Université d’Oslo en Norvège en juin 2005.

[15] Ibid.

[16] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », op.cit.

[17] Sandra Harding (dir.) The Feminist Standpoint Theory Reader, New York et Londres : Routledge, 2004.

[18] Joelle Palmieri, « La pensée critique française a-t-elle disparu ? », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie V, « Les intellectuels africains au Canada », Paris : L’Harmattan, mars 2015, 390 p., pp. 23-38.

[19] Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, New York : Cornell University Press, Ithaca, 1991, 336 p., pp. 156.

[20] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VII, « La Chine et l’Inde en Afrique », Paris : L’Harmattan, février 2017, 492 p., pp. 119-134.

[21] Ibid., pp. 121-125.

[22] ibid., pp. 128-131.

[23] ibid., pp. 127-131.

[24] À plusieurs reprises dans le texte, le terme « base » est utilisé afin de définir les personnes, hommes ou femmes, pauvres, en milieu rural ou urbain.

[25] Ibid., pp. 125-131.

[26] Concernant les violences en Afrique du Sud, voir, lire mon article, Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir politique », à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), publiée par Le Cerclecad-Harmattan, Ottawa-Paris, 2019.

[27] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », op.cit., pp. 127-131.

[28] Joelle Palmieri, « Société numérique colonialitaire : les TIC analysées selon une posture féministe », Revue Labrys, « Etudes féministes », juillet/décembre 2015, http://www.labrys.net.br/labrys28/recherche/joelle.htm, consulté le 10 novembre 2018.

Coupe mondiale de football et…

Liesse populaire, hystérie collective, profits financiers, récupération politique, racisme, résistance, répression, virilité, solidarité, fraternité, violences sexuelles, prostitution… La liste des sujets, valeurs et enjeux liés à cette compétition sportive internationale est non négligeable. Par où commencer ou plutôt quel lien existe-t-il entre tous ces enjeux ? À n’en pas douter la colonialité du pouvoir qui cumule l’ensemble des rapports de domination entre populations occidentales et non occidentales, produits par le capitalisme, l’occidentalisation, la mondialisation et en fond le patriarcat.

Où vais-je chercher tout cela ? Dans les faits, les commentaires, des uns (dirigeants politiques et sportifs, médias), des autres (« les gens »…). À cet égard, cette édition 2018 est particulièrement riche. On parle de « victoire de l’Afrique », « fête de la République », « France solidaire, rassemblée et gagnante ». On célèbre moins la diversité culturelle et le jeu de l’équipe que la compétence et l’excellence de ses joueurs, unis pour « la victoire » et ce qu’ils donnent « en partage ».

Les valeurs mises en jeu paraissent non discutables. Pourtant, par exemple, la « fraternité » – très liée à la République française –, montée en épingle, est un « outil politique, masculin, et armé », qui organise la « partition entre sphère politique et sphère domestique » et de fait « exclut les femmes »[1]. L’idée n’est pas neuve. La République a toujours divisé les sexes. Eliane Viennot écrit : « En décrétant la liberté, l’égalité, la fraternité des égaux, et en accordant aux hommes le statut d’“égal”, les régimes révolutionnaires ont recréé d’une main ce qu’ils avaient supprimé de l’autre : abolissant les ordres et les privilèges qui divisaient la société « horizontalement » ils ont fabriqué de nouveaux ordres et de nouveaux privilèges divisant la société cette fois “verticalement” (on naît homme ou femme comme on naissait noble ou roturier) »[2]. Françoise Gaspard prend les débats rétrogrades autour de la parité à témoin et constate : « Partout, le fratriarcat se porte bien »[3].

D’autre part, le « partage » ne serait plus lié à « l’émancipation », dixit le Président français, mais plutôt à la « communion ». Cette définition, très idéologique, est inspirée par un multiculturalisme qui enferme les joueurs dans la couleur de leur peau et leur origine ethnique. Elle sous-entend une opposition entre libre arbitre et endoctrinement. Au moins en France, un nivellement des pensées par le bas est opéré pour faire de cette compétition, et du football en général, l’exutoire d’un pays, « en paix malgré la menace du terrorisme, du chômage, de la pauvreté », bref en phase avec l’ensemble des politiques libérales menées par le nouveau locataire de l’Elysée.

On peut entendre que ce sport est un « business »[4]. Il est plus rarement analysé par exemple comme « le reflet d’une société violente, […] un système politique et idéologique de haine […] qui accentue la domination capitaliste »[5]. Ou encore, cet « opium du peuple », ce « paradis artificiel », rive les spectateurs « dans le divertissement » et à cet égard « dilue la conscience critique et la lucidité politique dans les gratifications narcissiques généreusement distillées dans les jouissances viriles du football »[6]. Le football rime avec dépolitisation des luttes et invisibilité des pensées propres (subalternisation). En outre, il place la sexualité masculine au centre des matchs. Chaque rencontre incarne une relation sexuelle permanente, le pied du footballeur, symbole phallique, cherchant à bousculer le ballon parfaitement sphérique, sexe féminin, pour atteindre l’orgasme, c’est-à-dire le but[7].

Pas étonnant que ces « non dits » banalisent les agressions sexuelles ou de genre et les rapports de domination entre sexes. On assiste par exemple, le jour de la finale, à une demande publique en mariage de la part d’un supporter français qui, essuyant un refus de la part de sa compagne, ouvre les portes d’un lynchage en règle sur Twitter : « grosse pute », « salope »… On constate également une longue série de mains aux fesses, baisers forcés, attouchements sexuels… filmés ou non, publiés ou non sur les réseaux sociaux numériques et évidemment leurs flots d’insultes sexistes ou d’affirmations masculinistes. De façon plus courante, on observe autour de la Coupe une série de manifestations sexistes. Des pubs, et notamment en Russie, celle de Burger King qui s’engageait à offrir un Whopper à vie aux femmes russes qui tomberaient enceintes de joueurs participant à la Coupe du monde. Des viols verbaux : sur une vidéo tournée en Russie, encore, des supporters brésiliens encouragent une jeune femme russe à scander « boceta rosa ! », « chatte rose » en portugais, alors qu’elle ne comprend pas ce qu’elle dit. Des conseils en matière de comportement sexuel : l’Association argentine de football (AFA) a publié un manuel à destination des dirigeants, des footballeurs et des techniciens, où on peut lire « Les femmes russes aiment que les hommes prennent les devants ». Et j’en passe…

Ajoutons à ce tableau sexiste les parts raciste et classiste des rapports de domination que le football renforce et leurs expressions répressives et délétères. Depuis la création de cette compétition sportive, les États organisateurs ont eu tout à gagner : légitimité politique, reconnaissance internationale, argent, brouillage des tensions internes par nationalisme interposé. Par exemple, 2018 connaît le Mondial le plus cher de l’histoire du football (10,5 milliards d’euros)[8]. Le retour sur investissement est anticipé : hôtellerie, restauration, tourisme, dont le tourisme sexuel[9], développement des infrastructures mais aussi propagande par le sport et légitimitation des actes du pouvoir en place. Les annexion de la Crimée, invasion de l’Ukraine, alliance avec le pouvoir syrien, ingérence électorale étrangère, emprisonnement d’opposants politiques, dont des féministes (Pussy Riot), et des homosexuels, par le pouvoir russe passent quasi à l’as ainsi que le boycott lancé par des eurodéputés en mars. Plus tôt, en 1978, alors que la Coupe a lieu en Argentine, dictature meurtrière depuis 1973, un mouvement international de boycott échoue. À l’inverse, la junte rassemble « son peuple », « transforme son image internationale, légitime sa terreur d’État »[10] et continue ses massacres (plus de 30 000 morts et encore plus de disparitions). En 1998, la France « Blacks, blancs, beurs » connaît une augmentation de sa croissance économique et le début d’une longue stratégie de récupération politique à visée électoraliste.

En 2022, la Coupe aura lieu au Qatar… Sans jouer les Cassandre, je peux d’ores-et-déjà prédire que la confiance de la FIFA (qui désigne les pays organisateurs) continuera d’alimenter une manne financière, l’exploitation et la maltraitance des personnes affectées à son organisation (ouvriers de construction, employées des hôtels… majoritairement étrangers et constitutionnellement sans droits), la surenchère militaire du pays – armée détenant le record mondial des armements par habitant (27 500 soldats, 25 000 mercenaires contractuels étrangers, essentiellement pakistanais et turcs), équipement extrêmement sophistiqué provenant de France, des États-Unis, d’Allemagne et de Chine, siège du Commandement central de l’armée américaine pour la région arabe – et la tolérance internationale de ce régime autoritaire, proche de l’EI et de la dictature égyptienne, régi par la charia (interdiction de relation sexuelle hors mariage, homosexualité punie de mort, a minima inégalité entre femmes et hommes, etc.). Quels extrêmes va alors atteindre la colonialité du pouvoir ?

Joelle Palmieri
21 juillet 2018

[1] Bérengère Kolly, « Frères et sœurs politiques. La fraternité à l’épreuve des femmes, 1789 – 1793 », Genre & Histoire [En ligne], 3 | Automne 2008, mis en ligne le 14 décembre 2008, consulté le 20 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/genrehistoire/363.

[2] Viennot Éliane, « L’exception française : une très vieille histoire ». Après-demain, n° 381-382, 1996 ou de la même auteure, La France, les femmes et le pouvoir. Tome 1. L’invention de la loi salique (ve-xvie siècle). Tome 2. Les résistances de la société (xviie – xviiie siècle), Paris : Perrin, 2006 et 2008.

[3] Françoise Gaspard, « Du patriarcat au fratriarcat. La parité comme nouvel horizon du féminisme », Cahiers du Genre, 2011/3 (HS n° 2), Paris : L’Harmattan, 2011, 254 p.

[4] Alexandra Patard, Le football business et ses dérives, Kindle, 2014.

[5] Camille Dal et Ronan David (dir.), FOOTBALL, Sociologie de la haine, Paris : L’Harmattan, 2006, 206 p.

[6] Jean-Marie Brohm, Les Meutes sportives, Paris : L’Harmattan, 2000.

[7] Beatriz Velez, Football et érotisme au masculin. Une anthropologue au stade, Broché, 2015.

[8] La hausse des dépenses est colossale. Elle représente 31% de plus que la coupe organisée en 2014 au Brésil et 200% de plus que celle de 2010 en Afrique du Sud. Source : https://www.sportbusinessetmoi.com/coupe-du-monde-2018-economie-colossale-11426#B3f5hBKWKpmUCBh9.99.

[9] En 2006, lors de la Coupe en Allemagne, des bordels géants et des cabines du sexe ont été construites à Berlin ; en 2010, 40 000 prostituées sont venues rejoindre l’Afrique du sud, chiffre à ajouter aux 30 000 à 50 000 « permanentes ».

[10] Vladimir Jankélévitch, L’Esprit de résistance: Textes inédits, 1943-1983, Paris : Albin Michel, 2015.

Des Pénélopes à la généalogie du concept de colonialité numérique 

Contribution donnée lors des Journées d’études « Habiter la contradiction : usages et colportages de la pensée de Geneviève Fraisse », organisées par Les Vagues, les 29 et 30 mars 2018 à la Fondation Ricard et à l’Université Paris Diderot

 

Bonjour,

Je tiens à remercier les Vagues d’avoir organiser cet événement qui me permet entre autres de remercier Geneviève Fraisse pour au moins deux cadeaux qu’elle m’a fait : tout d’abord l’idée d’un hommage du temps de son vivant à Andrée Michel, féministe contemporaine de Simone de Beauvoir, dont je revendique la lignée, puis l’écriture de la préface d’un ouvrage que je vais mentionner un peu plus loin.

Je vais vous raconter une histoire et nous verrons en quoi elle a à voir, voire elle est le produit, de la pensée de Geneviève Fraisse.

 

Il était une fois, il y a plus de vingt ans, une agence de presse internationale féministe qui se nommait Les Pénélopes. De février 1996 à avril 2004, une équipe d’une vingtaine de féministes bénévoles a relayé tous les mois sur le Web (anciennement penelopes.org, aujourd’hui veill.es/www.penelopes.org) des informations émanant de réseaux de femmes en lutte ou en mouvement dans le monde entier. À travers brèves d’actualité, agenda des actions, critiques de livres, reportages, portraits, articles de fond, dossiers thématiques et chroniques, l’agence ouvrait ses colonnes à des femmes, sur des sujets tels que les conflits armés, les violences sexuelles, la prostitution, la pornographie, les droits, l’immigration, le travail, l’économie, le politique, la santé, l’éducation, la communication, l’art, les féminismes, l’histoire des femmes… Chaque édition mensuelle du magazine électronique confrontait faits et analyses en trois langues : français, anglais, espagnol. Elle s’ouvrait sur une Humeur ou « coup de gueule » sur l’actualité en marche.

L’expérience ne s’est pas cloisonnée aux murs du seul site Web (les réseaux sociaux numériques n’existaient pas encore) puisque les Pénélopes – des journalistes mais aussi des étudiantes dans de nombreux domaines et des géologues, astrophysiciennes, secrétaires, infirmières, informaticiennes, vidéastes, etc. – ont créé en 1999 la première télévision féministe interactive, Cyberfemmes et produit, chaque semaine pendant un an 52 émissions en direct – dont une quotidienne pendant le Sommet onusien Pékin+5 en 2000 –, ainsi qu’une radio en ligne, Voix de femmes, qui avait pour objet de croiser les regards féministes entre Europe de l’Est et de l’Ouest.

L’agence a également organisé des événements féministes et fait partie ou créé de multiples réseaux, dont l’Observatoire mondial des médias, le Réseau international femmes et économie solidaire et son antenne française, pour laquelle elle a produit quatre sites web et quatre documentaires vidéo, dédiés à quatre expériences portées par des migrantes dans différentes villes de France (St-Denis, Nantes, Lodève, Marseille).

Elle a aussi dispensé, dès 1997, des formations en direction d’associations, majoritairement de femmes, sur l’usage stratégique des technologies de l’information, les TIC, notamment en banlieue parisienne et dans plusieurs pays d’Europe de l’Est : Serbie, Croatie, Macédoine, République tchèque, Bulgarie.

 

Voilà très brièvement pour l’histoire. Pourquoi tant d’activisme, et plus précisément dans le champ des médias ? Tout d’abord, pour transmettre et échanger des informations de et par les femmes partout dans le monde, ce qui était l’objet-même de l’association porteuse de l’agence. Ensuite, et surtout, faire des différents médias créés des bases de lancement des paroles de femmes, porteuses de luttes, d’actions transgressives aux rapports de domination, qui couplent aliénation et oppression des femmes, différemment selon leur classe, race, âge.

En cette période – 1996/2004 – où Internet était très peu utilisé par les femmes et les féministes plus précisément, nous – je dis « nous » car j’étais présidente-créatrice de l’agence – étions déjà en train de donner corps à ce que Geneviève Fraisse souligne dans la préface du livre de Pierre Choderlos de Laclos, De l’éducation des femmes (2018), à savoir à la fois « l’esclavage » dans lequel les hommes tiennent les femmes et la nécessaire « émancipation » des femmes par elles-mêmes. Une autre philosophe, indienne, Gayatri Chakravorty Spivak, évoquait en 1988 et à ce propos la « subalternité » des femmes à la marge, ici et ailleurs. Les subalternes sont celles qui n’ont pas « socialement » la parole, dont la pensée n’est pas représentée et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien…

Quel lien avec l’agence ? Au fur et à mesure de l’évolution de leur pratique éditoriale et des conclusions de leur veille technologique, Les Pénélopes ont développé des échanges qui avaient pour but de valoriser chaque fois davantage la libre expression et l’égalité des expressions de ces subalternes. Ces deux volets concomitants de leur politique éditoriale – liberté et égalité des expressions –, peuvent être qualifiés de morale de l’invisible du débat citoyen. Cet invisible, les Pénélopes l’ont sciemment recherché en éliminant, par écrits interposés, des zones d’ombre de l’histoire en marche, de l’actualité internationale, du quotidien local, de la mémoire collective. Elles ont dans le même but cherché à dénoncer des clichés, idées reçues, encadrements, cloisons, parois et frontières, socialement construits ou politiquement créés, notamment entre hommes et femmes mais aussi entre populations et États, de l’Occident et de la périphérie (hors Occident), entre riches et pauvres, jeunes et moins jeunes, entre hétérosexuels et homosexuels, dans le but de sortir les auteures des articles de l’invisibilité qui leur était dévolue. Cette démarche se voulait collective et égalitaire. De plus elle était rendue systématique afin d’ouvrir des espaces embués, de créer le doute, de lever le voile sur des oublis, ce qui a parfois été soulevé par les médias traditionnels. Elle s’illustre par des pratiques – technologiques et éditoriales – « alternatives » qui procèdent du féminisme.

Sur penelopes.org, beaucoup de femmes ont écrit des articles (sous format textuel ou audiovisuel), ce qui leur a permis d’éditer leur propre carte d’identité et de faire mémoire. Ceci a concouru à échafauder une cartographie du monde, qui les a identifiées, selon de multiples critères, générationnels, linguistiques, ethniques, culturels, parfois religieux ou géographiques. Chaque identité qui s’est dite ou écrite a contredit la quête d’un identitarisme, d’un particularisme, d’un traditionalisme, des dogmes en général et d’une quelconque tendance à l’homogénéisation… À partir de cette identité, s’est développée une représentation du sujet, par elle-même ou par un autre, qui, je l’espère, a fait Histoire. En outre, cette identité particulière a fabriqué à elle-seule un savoir par son unicité, son acte de propriété, sa non-conformité intrinsèque. Sa transmission a alors donné le pouvoir de donner à penser, de se croiser avec d’autres, semblables ou totalement différentes. Aussi la connaissance personnelle a créé un savoir collectif et non l’inverse. Cette identité collective féminine a ainsi été à l’encontre de l’idée préconçue d’identité nationale par exemple, idéologie qui considère que l’égalité se réglera en même temps que la démocratie, compte sur les femmes, entendues comme mères de la nation, pour y parvenir, mais ne prend pas en compte la dimension sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’Etat.

En ouvrant une brèche dans l’expression publique, les femmes qui ont écrit ont interrogé l’exercice du pouvoir, ont mis en péril un fief masculin, créant un savoir en résistance, non initié par le « haut », résistance à un « savoir de dominants », comme pourrait le définir la philosophe Isabelle Stengers.

Ce savoir a créé un ensemble de représentations qui, à son tour, a produit une connaissance particulière. Ces représentations ont sorti des subalternes de l’« anachronisme » tel que Geneviève Fraisse le nomme dans Muse de la raison (1995). Cette connaissance, publiée sur un site web, a pu – et peut peut-être encore – se partager, se discuter, se multiplier, voyager.

 

Au seul titre de cette cartographie et de la dynamique libertaire qu’elle a créée (« libertaire » en relation avec le mot liberté cher à la philosophe), Les Pénélopes ont mis en exergue un choc lié à la complexité des dominations et de leurs représentations. Geneviève Fraisse l’a souligné en préface du livre publié en 2014 et dévolu à l’histoire de cette expérience, intitulé Les Pénélopes : un féminisme politique. Je la cite : « […] je comprends que ma fréquentation ancienne de ce site et de ses “animatrices” a toujours eu un lien de cohérence avec ma propre expérience d’épistémologie politique. La succession des informations et commentaires donne à voir, en fait, le morcellement d’une image par ailleurs tout à fait reconstituable, image de la domination masculine, doublée de l’image de l’émancipation des femmes. Mon hypothèse est que le système de domination masculine se manifeste dans son éclatement, précisément pour ne pas être visible comme totalité, donc comme structure des sociétés ».

 

Pour mieux aller dans le sens de cette hypothèse, je vais évoquer avec vous ce que je nomme désormais, c’est-à-dire depuis la fin de l’expérience des Pénélopes et depuis la théorisation de ces pratiques et usages des TIC qui l’a suivie, la colonialité numérique. En partant de la théorie développée par Anibal Quijano, je peux définir la colonialité « seule » ainsi : ensemble des rapports de domination produits par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme. Cette colonialité ne s’inscrit pas dans une historicité ou une temporalité précise, qui serait l’après-colonisation. Elle occupe notre espace quotidien. Elle crée un déracinement épistémique, c’est-à-dire qu’elle hiérarchise les savoirs, entre femmes et hommes, entre riches et pauvres, entre « Noirs » et « Blancs », entre individus de sexe, classe et race différents, ce qui au bout du compte crée de l’ignorance : celle, par les dominants, des savoirs experts des subalternes – et pour être un peu provocatrice je dirais surtout ceux des femmes noires, pauvres, jeunes, lesbiennes – et ceux par les dominés de la représentation de leurs propres savoirs. La colonialité va à l’encontre de la visibilisation de la multiplicité des savoirs, méprise leur historicisisation, contextualisation, sexuation. En cela, elle fait violence épistémique, entre États, et en particulier entre États occidentaux et de la périphérie, entre États et populations, entre élites et populations de la « base ». Elle interroge les espaces et les temps, aujourd’hui numériques – d’où l’épithète associé à « colonialité » – espaces et temps qui sont désormais accélérés, excessifs, en surenchère, ce qui renforce les dominations. La colonialité numérique invisibilise des lieux d’expression de savoirs pouvant créer et faire évoluer la pensée, en particulier la pensée féministe.

Toutefois l’histoire des dominations est un paradoxe permanent. La colonialité numérique est à la fois productrice de relations sociales hiérarchisées, et contreproductive, dans le sens où elle permet de libérer ce que Geneviève Fraisse nomme un « contretemps » (A côté du genre: sexe et philosophie de l’égalité, 2010).

À titre d’exemple et pour ne se limiter qu’à Internet, par les activités de l’agence, et ensuite par mes travaux de recherche, j’ai pu observer qu’il existe à la fois des usages des TIC institutionnels et des usages transgressifs aux systèmes de domination.

Je passe très vite sur les usages institutionnels qui dès la fin des années 1990, sous la terminologie « lutte contre la fracture numérique de genre », ont mystifié l’égalité femmes/hommes. L’institutionnalisation des TIC, historiquement parallèle à celle du genre, une « coïncidence », est depuis 1995 prescrite par les décideurs des politiques publiques (États et entreprises privées) et consiste à ne pas consulter les personnes pour lesquelles ces politiques sont écrites et en particulier des femmes, sans différenciation de classe ou de race. En souhaitant répondre aux besoins des femmes, les aider, leur venir en soutien, se placer en porte-parole, ces politiques entérinent le pouvoir de ceux qui les dictent et avalisent les processus verticaux tant de génération de contenus, de contrôle des infrastructures ou de décisions. En n’étant structurellement pas égalitaire, en renforçant des rapports de dépendance, cette double institutionnalisation, de genre et des TIC, quoiqu’empruntant largement le terme genre, l’exclut de ses pratiques. Elle renforce la « sexuation du monde » (Fraisse, 2016). En s’inscrivant dans une démarche économiciste, financièrement profitable, en s’abstrayant volontairement de tout contexte historique, elle dépolitise les luttes et modes d’action des femmes car, comme Geneviève Fraisse l’a écrit dans Du consentement (2007), « il n’y a pas de politique sans histoire ». Cette institutionnalisation s’accompagne d’un discours paternaliste, la « ritournelle » (Sexuation du Monde 2016), dirait Geneviève Fraisse.

 

Je vais m’attarder davantage sur les usages transgressifs.

Ils sont peu nombreux, dispersés dans le temps et l’espace, parfois éphémères, peu fédérés. Ils passent par exemple par l’expression de savoirs intimes de femmes subalternes en milieu urbain ou rural en Afrique du Sud. Ou encore par la création de blogs par des jeunes des deux sexes dont les contenus portent sur l’usage des TIC comme outils d’appropriation de la citoyenneté pour lutter contre l’excision en Afrique de l’Ouest. Ces expériences se situent fin des années 1990, début des années 2000. Ces savoirs, le plus souvent des récits de vie, sont rendus visibles sur des médias numériques ou non par des intermédiaires, le plus souvent des féministes, que je qualifie de « passeures de savoirs » et que Geneviève Fraisse nommerait des « colporteuses ». Ces intermédiaires sont des militantes qui agissent, c’est-à-dire qu’elles ne s’arrêtent pas aux observation ou déconstruction sociales, mais scrutent chez les subalternes, ce qui fait information, c’est-à-dire ce qui donne forme – « informare » – au quotidien. Considérer son interlocutrice, celle qui vit le quotidien du terrain, comme son égale, ayant autant de qualification que soi, autant de savoir pour laisser la parole se prendre, est voulue fondamentale. La prise en compte des espaces et temps propres des subalternes, ajoute à la transgression. En effet, la mise en exergue de la relation contextualisée de l’individue avec le savoir (chômage, pauvreté, malnutrition, analphabétisme, illettrisme, santé précaire, violence, etc.) transforme l’idée de savoir. Ces passeures œuvrent alors à ce que Geneviève Fraisse qualifierait de réappropriation des récits en tant que « pratique émancipatrice ».

Ensuite, en mettant les narratrices au cœur du processus d’élaboration de pensée, ces pratiques de récits de femmes transforment les rapports entre dominés et dominants, objets et sujets. Elles désuniversalisent les concepts, notamment parce qu’elles introduisent une nouvelle logique d’expertise, qui repose moins sur la connaissance académique ou institutionnelle, là où se sacralise le savant, que sur le vécu de la vie quotidienne, ce qui est socialement et culturellement considéré non savant. Les femmes, confrontées mais surtout actrices de la survie quotidienne, deviennent les réelles expertes du développement, de la crise économique mondiale, du changement climatique, des violences, etc. Par exemple, en Afrique du Sud, il ne s’agit pas de réécrire la lutte contre l’apartheid au travers d’un regard de femmes, mais plutôt de créer un regard de femmes, ayant vécu l’apartheid, et ayant donc accumulé un savoir spécifique, regard organisé par celles qui le recueillent.

Dans ce souci d’alimenter cette identité collective dont je parlais un peu plus tôt et loin de vouloir compléter les pièces d’un puzzle d’une mémoire nationale, comme celle de la Shoah ou des rescapés du génocide du Rwanda, ces stratégies de prise de parole de femmes ont vocation à construire une économie de la transmission, … à opposer aux théories de l’« économie du savoir », d’orientation néolibérale. Ces femmes créent leurs monnaies d’échange spécifiques – une langue, les histoires elles-mêmes – et leurs capitaux propres – ces savoirs – et donc leurs propres modes de répartition des richesses. Elles mettent en commun une mémoire collective féminine, qui plus est noire africaine, en opposition à la « blanche mâle occidentale ».

Cette innovation se révèle d’autant plus forte dans des pays où les femmes gèrent au quotidien et dans l’immédiateté un socle de survie qui soutient fortement le fonctionnement de l’État. Aussi en se racontant, en prenant la parole, ces femmes dérogent à des lois qui leur ont été ou leur sont socialement imposées et investissent une démarche spécifique de transmission de mémoire. Celle-ci s’apparente davantage à une attitude d’appropriation/capitalisation d’une réalité, d’une situation prise sur le vif, de la vie réelle, en opposition à la vie institutionnelle, rationnelle, dispensée par la rhétorique étatique. Cette appropriation du réel passe ainsi par des modes, non théorisés qui forment eux aussi un savoir. Issue de la gestion quotidienne, de surcroit dans un contexte d’urgence, elle fait expertise et ouvre un champ de connaissance. Faire connaître ce champ de connaissance, c’est distordre les visions d’une connaissance par le haut, verticale. En outre, les savoirs créés par cette appropriation sortent d’une méthodologie classique qui consiste à faire des observations et représentations puis des analyses des comportements et environnements sociaux, des données scientifiques, valant savoir. Aussi l’appropriation du réel demande à être confrontée à la théorisation de l’appropriation du virtuel, entendue par les organisations en charge des politiques de TIC comme nouvelle et désormais incontournable source de connaissance.

Ensuite, la diffusion de ces savoirs non savants ne correspond pas simplement à une entreprise de reconnaissance en tant que savoir « local » ou « autochtone », comme il est parfois nommé, notamment par quelques institutions internationales ou chercheurs. Ce savoir n’a pas uniquement une utilité périphérique, à un moment donné selon une situation donnée, ce qui en soit est déjà fondamental. Ce qui importe dans sa diffusion est de considérer que c’est justement le caractère périphérique, subalterne et non savant de ce savoir qui en fait sa valeur, qui met son auteur en situation d’acteur et non de victime à qui « on » donne la parole. Ce positionnement renverse la place des auteurs comme des sujets de ces savoirs. Il inverse le sens de là où le savoir devient visible. Il s’agit moins d’envisager de donner la parole à ceux qui sont sans voix que de laisser les sans voix la prendre, là où ils entendent le faire. Ce renversement à lui seul remet en cause l’ensemble des systèmes de division de classe, de « race », de genre, puisqu’il met la supposée victime en position d’émetteur d’informations ce qui bascule le postulat selon lequel elle accepte définitivement sa position de dominée.

Par l’oralité et la création de leur Histoire, les femmes qui racontent leur vie en public, ce qui est le cas des expériences des récits de femmes en Afrique du Sud, en négligeant l’invisibilité qui leur est socialement et historiquement assignée transforment leur statut d’objet en celui de sujet, y compris de la révolution nationale toujours en marche, et se positionnent alors, consciemment ou non, en résistance. Car ce n’est pas tant le contenu de leur message qui importe, mais la dynamique que le récit et sa diffusion créent. Il est alors facile de comprendre que ce n’est pas le processus méthodologique (de recueil ou de narration) qui fait le savoir mais plutôt son non-cadrage académique.

De plus, l’oralité mise en exergue par les passeures de savoirs permet d’aller plus loin dans la transgression sphère publique/sphère privée, ouvrant plus facilement à celle qui parle un champ qui lui est le plus généralement inaccessible, faute de connaissance adaptée (l’écriture notamment) ou par crainte d’exclusion sociale (la trace existe mais reste éphémère).

Cette approche va également à contresens d’un savoir mondialisé, qui a tendance à vouloir uniformiser la pensée. Elle s’accroche à chacune des identités personnelles, fortement empreintes de culture et de socialisation locale (langue, urbain/rural, riche/pauvre…).

 

Cette démarche de recueil de récits de vie distord une unité superficielle, créée par la période postapartheid ou par celles des indépendances, et les luttes qui les ont précédées, puis surtout la période contemporaine très empreinte de mondialisation libérale. Elle met en effet davantage l’accent sur les singularités, et en particulier les singularités de genre, plutôt que sur les ressemblances, entendues comme nécessaires à la fabrication et à la pérennité (y compris économique) de la « Nation ». Elle ne cherche pas à adapter le savoir dominant à ses modes d’expression, mais travaille plutôt à créer ses propres valeurs.

De la même manière, il ne s’agit pas de relever les témoignages passifs des principales victimes de la crise économique mondiale, mais bien d’interroger celles qui sont les principales actrices de son dépassement, mettant chaque jour en œuvre des solutions économiques, au sens étymologique de oikos nomos, « administration d’un foyer », aux situations de pénurie sanitaire et alimentaire, de catastrophe, de conflits, de dégradations écologique, financière…

Sur le seul plan des violences, en révélant leur intimité, l’intime, les témoins-femmes passent outre toutes les institutions sociales et autres traditions locales, qui conçoivent la sexualité comme un actif masculin, la sexualité féminine, inexistante, n’étant qu’au service du mâle. En coupant court à cette croyance, cette intimité révélée invente une forme de « légitimité » sociale, transgressant les modes traditionnels de communication, réservés et institués par des hommes à l’ensemble de la communauté. On peut alors parler d’« intime révélateur ».

Ensuite, au titre de cette incomplétude volontaire et incontournable – la recherche des singularités plutôt que la quête de l’homogénéisation –, cette démarche de collecte de récits oraux de femmes s’oppose à la forme de monolithisme globalement toléré d’une épistémologie hier importée d’Occident et aujourd’hui couplée à grande vitesse avec des influences idéologiques de l’Extrême et du Moyen-Orient, notamment à travers les TIC. En misant sur la diversité et la multiplicité, en démystifiant les notions d’union, de cohésion, voire de solidarité, ou encore de consultation démocratique et de participation politique, elle oppose un front libertaire féministe à la violence épistémique véhiculée par la colonialité numérique.

 

En définitive, les pratiques alternatives que je viens de décrire méritent réflexion car 1°) elles repartent du vécu quotidien, 2°) elles requalifient le genre à sa juste valeur par l’analyse des inégalités liées aux multiples identités dans un contexte mondialisé qui renforce la hiérarchisation des pouvoirs, et 3°) elles fouillent des stratégies de contournement de l’expression publique de la colonialité via les savoirs du privé, de l’intime, de l’invisibilité. À ce titre, elles ouvrent des pistes de généalogie féministe.

 

Pour conclure, je me permettrais d’établir un lien entre ces pratiques « venues d’ailleurs » et celles des Pénélopes. Pour s’en convaincre, je citerais un passage de l’ouvrage dédié à notre expérience. Inspirées par l’idée de « démocratie exclusive » (1997) chère à Geneviève Fraisse, nous écrivions : « ne nous laissons surtout pas abuser par l’illusion de l’universalité : les luttes se vivent toujours au quotidien, là où le vécu les inspire, là où l’imagination stimulée par l’urgence reprend le pouvoir. Dans le réel. Aussi, continuons à nous détacher des modèles et des normes, et à nous emparer des TIC comme outil critique et véhicule de nos mémoires, de nos savoirs. » Cette réflexion vaut-elle appel pour un nouveau passage vers l’universel (concret) (Le gender mainstreaming, vrai en théorie, faux en pratique ?, 2008) et pour la création d’une nouvelle « lanterne magique » (Colporteuse, ou l’épreuve de l’histoire, 2017) ? La question reste ouverte.

Joelle Palmieri

30 mars 2018

 

Recension de Tic, Colonialité, patriarcat par REINE VICTOIRE KAMYAP Université Laval

TIC, colonialité, patriarcat : société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe? Pistes africaines, Mankon, Langaa Research & Publishing CIG, 2016, 293 p.

La recension de l’ouvrage

Table des matières du volume

Para uma crítica feminista da colonialidade digital inspirada pelo contexto africano

« Vers une critique féministe de la colonialité numérique, inspirée par le contexte africain », in Michel Cahen & Ruy Braga (dir.), Para além do pós(-)colonial, Alameda, 2018, 238 p. – Actes de l’Atelier international “Anticolonial, post(-)colonial, décolonial: et après?”, 18-19 septembre 2014, Sao Paolo, Brésil, en français et en portugais.

Couverture

Introduction et résumés des articles – p. 63-64

Brutalité, violence, où est l’erreur ?

Nième « drame familial » en France, « marave challenge » à Metz, « passage à tabac des forces de police » à Champigny-sur-Marne,… les manifestations de « violence » du mois de décembre 2017 ont confirmé la tendance nationale. On constate le renforcement de la brutalité humaine, la banalisation de la violence, en particulier celle liée au sexisme et au racisme. Mais ne sommes-nous pas témoins d’une confusion entre violence et brutalité ?

Revenons un moment sur les faits. Le « marave challenge » consiste à attaquer physiquement en bandes (de garçons) un individu (mineur) choisi au hasard dans l’enceinte de son lycée dans le but d’obtenir une récompense de 10 euros si la victime est un garçon et de 30 euros si la victime est une fille, le tout en filmant la scène. Sexiste par essence (gain augmenté si la cible est un être humain de sexe féminin), raciste parfois, le jeu a fait trois victimes à Metz mi-décembre. Il s’est organisé sur Facebook à l’image du Knockgout game directement importé des États-Unis.

Dimanche 31 décembre, dans un hangar de Champigny-sur-Marne dans le Val-de-Marne, des « jeunes » rejoignent une soirée FaceBlack organisée sur Facebook par un particulier. La promotion de la soirée est également assurée sur Snapchat, le tout avec « galanterie » : les filles doivent s’acquitter de la somme de cinq euros alors que pour les garçons, le ticket d’entrée est trois fois plus cher : quinze euros. Après minuit, le tarif est encore plus cher : vingt euros. Injuste, selon les participants. Certains essaient de frauder, les vigiles répriment, le propriétaire appelle la police. Deux agents interviennent dont une femme « passée à tabac ». La scène est filmée. L’État et de nombreux personnages de droite réagissent en demandant davantage de répression dans les « quartiers ». Le sexisme joue ici dans trois cours : l’État en situation d’« urgence », les organisateurs pro-répression et les participants revanchards.

Lundi 25 décembre à Toulon dans le Var, lors du repas de Noël, une femme âgée de 41 ans est poignardée à l’abdomen par son mari, âgé de 43 ans et ancien militaire, en présence de leurs enfants âgés de 9, 14 et 15 ans. Ils sont blessés et leur mère meurt durant son transport à l’hôpital. 128e cas de meurtre ciblé de femme par son compagnon en France, dixième dans le Var, depuis le début de l’année. Dans la nuit de vendredi à samedi 30 décembre à Montreuil-sous-Bois en Seine-Saint-Denis, une autre femme âgée de 32 ans meurt après une chute du 4e étage poussée dans le vide par son mari âgé de 50 ans, ce qui amène le chiffre annuel des féminicides en France à 130, soit plus d’une femme tous les trois jours. Le sexisme est ici central. Une circonstance aggravante.

Dans tous les cas, sauf celui des féminicides, l’instrumentalisation des événements par le gouvernement ou par différents politiciens est à l’œuvre dans le but de légitimer davantage de répression et de militarisation : mise en place de polices municipales, augmentation des forces de sécurité… Les avancées réactionnaires se confirment. L’impunité des féminicides, de plus en plus nombreux, leur ignorance institutionnelle (pas de reconnaissance pénale), y contribue également, les femmes victimes n’étant pas considérées comme délibérément ciblées, c’est-à-dire toujours pas sujets, versus objets, de nos sociétés. L’épisode Ménard, et ses affiches pro-assassinats de femmes diffusées dans tout Béziers, le traduit aisément et témoigne des racines fascistes de cette réaction organisée.

Une fois encore – l’histoire se répète –, on assiste à la mise en scène d’une manipulation d’importance : celle qui consiste à confondre brutalité et violence. Le système qui régit nos relations sociales est brutal. Loin des « bavures » et autres « incidents de parcours », « drames familiaux », « faits divers » ou « cas particuliers », la brutalité s’exprime dans la financiarisation des sociétés, l’accélération de la misère, l’excès des injustices et inégalités, la surenchère de l’individuel sur le collectif, le renforcement de la colonialité, et structure les interventions policières ou militaires pour mieux restreindre les libertés et dissoudre la rébellion et ses propres formes de violence. Or, c’est ce mot « violence » qui est systématiquement accolé aux actes de ces garçons, des cités entre autres, qui disent vouloir exprimer leur liberté, alors que ce mot, violence, est omis lorsqu’il s’agit d’hommes qui assassinent des femmes qui les rejettent.

En raison de ce silence et de cette confusion épistémique (hiérarchisée de pensée) entre brutalité et violence, on assiste à une disqualification/mystification de la violence. Si bien que ces jeunes hommes expriment à leur tour de la réaction : élitisme, virilisme, sexisme, racisme, xénophobie. La brutalité devient en effet le seul mode de socialisation des jeunes générations dans les quartiers ou zones excentrées, à défaut d’une violence rebelle et collective, comme celle des Blacks Panthers par exemple. De par leur rôle social alloué, ces jeunes, et en particulier les jeunes garçons, reproduisent ainsi à l’identique les modes d’oppression et d’aliénation de leurs oppresseurs et utilisent leurs vecteurs de communication (Facebook, Snapchat, jeux vidéo…), car ils ne connaissent rien d’autre, qu’ils en héritent et qu’aucun imaginaire alternatif n’existe publiquement.

Au final, la brutalité épistémique qui se manifeste aujourd’hui rend compte de la juxtaposition de la guerre et du libéralisme, telle qu’elle est exhortée et exportée par les dirigeants des États-Unis (notamment par les réseaux sociaux numériques, les jeux vidéo et par les médias). L’humanité, comme l’humanisme, en prend un sacré coup. Alors rétablissons au moins notre liberté d’usage des mots, de leurs nuances, et des imaginaires qu’ils peuvent produire.

Joelle Palmieri
4 janvier 2018

Qu’est-ce qu’Irma a rasé ?

Saint-Martin. Une île de 93 km², soit à peu près la superficie de Béziers, dont la particularité est d’être politiquement divisée en deux parties : française, Saint-Martin, et hollandaise, Sint Maarten. Ces deux territoires dépendent de deux États européens distincts depuis le Traité du Monts des Accords en 1648, statuant leur partition. Suite au référendum du 7 décembre 2003, Saint-Martin est une collectivité d’outre-mer, classée Régions Ultra Périphériques (RUP). Autonome, ce territoire reste sous administration française avec la présence d’un préfet. Les 1er et 8 juillet 2007, il a élu son propre conseil territorial, ce qui lui permet de voter des lois dans des domaines de compétence définis et restreints, puisque l’État français reste souverain dans les principaux domaines régaliens comme la défense ou les affaires étrangères. Saint-Martin diffère en cela de Sint-Maarten, qui dépend des Antilles néerlandaises, et à ce titre fait partie des Pays et Territoires d’outre-mer (PTOM), ce qui lui donne droit de vote à l’Union européenne.

La population totale de l’île s’élève aujourd’hui à près de 77 000 habitants (35 941 en 2014 côté français – en diminution depuis 2010 – et 40 608 côté hollandais en 2017) soit environ 828 habitants/km (une des plus grandes densités de France)[1], issus de plus de 115 nationalités différentes[2]. Cette situation est liée aux fortes migrations intra-caribéennes (Haïti, République dominicaine, Dominique, Jamaïque, autres Antilles néerlandaises), mais aussi d’Europe, d’Amérique latine, de Chine ou d’Inde, bien plus diversifiées qu’en Guadeloupe[3]. Compte-tenu du contexte fortement illégal, clandestin et informel de l’activité économique de l’île et de sa situation démographique et sociale, la production de chiffres exacts est difficile. Néanmoins, d’après la préfecture de la Guadeloupe, en 2003, le nombre d’étrangers titulaires d’un titre de séjour était d’environ 27 000 pour l’ensemble de l’archipel, soit 6 % de la population de la Guadeloupe, et 8 à 9 000 personnes en situation irrégulière[4]. L’INSEE compte 44 % d’immigrés installés dans le département, qui constituaient plus de la moitié de la population en 1990 contre seulement 32 % en 1999 et 34 % en 2005[5]. Cette population est majoritairement féminine avec près de 60 % de femmes[6]. Les Haïtiens arrivent en tête (environ 9 000 dont les 2/3 enregistrés), suivis par les Dominicains (3 500) et les Dominiquais (2 500 originaires). Parmi les autres nationalités les plus représentées, on trouve les citoyens de Saint-Kitts (294 dont 148 sans titre de séjour en 2005), de Sainte-Lucie (311 dont 223 sans titre de séjour), d’Inde (220 dont 103 sans titre de séjour) ou du Guyana (215 dont 154 sans titre de séjour)[7].

Le tourisme représente une quasi-monoactivité sur l’île[8], connaissant côté français son apogée depuis la Loi Pons de défiscalisation de juillet 1986[9]. Avec cette loi, en dix ans, le nombre de chambres a été multiplié par huit côté français et par deux seulement côté hollandais, ce qui a rééquilibré l’activité des deux parties de l’île[10]. Le secteur primaire (pêche et agriculture) représente moins d’1 % des entreprises enregistrées des deux côtés de la frontière et l’industrie ne dépasse pas les 5 % alors que l’économie de l’île a longtemps été dominée par l’exploitation des marais salants, par les cultures du tabac, du coton et de la canne à sucre, avec une main d’œuvre fortement puisée dans l’esclavage, puis par l’installation de raffineries au début du XXe siècle entraînant l’arrivée massive de femmes employées dans la domesticité[11]. Aujourd’hui, selon leur nationalité, les immigrés se spécialisent dans des activités économiques spécifiques[12]. Par exemple, les Haïtiens travaillent surtout dans la construction et dans divers services aux particuliers alors que les Dominicains sont très présents dans les services (mécanique, restauration, salons de coiffure, employés de casinos, prostitution). La partie hollandaise de l’île concentre l’essentiel de l’afflux de touristes, son PIB est deux fois supérieur à celui de la partie française, et le taux de chômage y est trois fois moins élevé[13]. D’après un rapport de l’INSEE de 2016[14], le taux de chômage à Saint-Martin a augmenté de 9 points en 5 ans. Il atteint 33 % en 2012 (dont 59% de femmes), contre 29 % en Guadeloupe (trois fois plus qu’en métropole). En 2012, six habitants sur dix (87% de femmes) sont couverts par une prestation de la Caisse d’Allocations Familiales (CAF). Aline Hanson, présidente de la Collectivité de Saint-Martin, soulignait en 2016 : « Le RSA constitue le deuxième poste de dépenses de la collectivité, avec 18 millions d’euros par an ». Par ailleurs, les conditions d’emploi sur l’île sont globalement désastreuses. Le travail au noir sévit au point que le procureur de Basse-Terre (Guadeloupe) a jugé la situation de l’île d’« esclavagiste »[15]. D’autres observateurs évoquent une « panoplie des infractions à la législation du travail observable à Saint-Martin » : travail clandestin, « job », emploi d’étrangers sans titre, la pratique de fausses sous-traitances[16]. La frontière engendre et facilite divers trafics, dont la contrefaçon, la drogue et les clandestins[17]. La prostitution est légale à Sint-Maarten, ce qui crée un marché à part entière des deux côtés de l’île. De plus, la mafia règne. Quatre familles, bien connues de la répression du grand banditisme international, se partagent les 14 casinos  du territoire[18] et organisent l’économie parallèle à Sint-Maarten, en toute perméabilité avec Saint-Martin. D’après la gendarmerie du département, 3 400 crimes et délits, 114 vols à main armée – principalement de commerces –, 8 meurtres, 26 tentatives d’homicide ont été enregistrés en 2015 côté français[19]. En outre, la différence des législations sur le travail de part et d’autre de la frontière entraîne des fraudes en tout genre. D’après Marie Redon, « sur les 6 000 entreprises inscrites à la CCI [Chambre de Commerce et de l’Industrie] côté français, 30 % sont hollandaises ; de même, plus de 40 % des personnes enregistrées à la Chambre des Métiers sont de nationalité étrangère. Il y a ceux qui travaillent en zone hollandaise, non déclarés, et qui touchent le chômage ou le RMI [RSA] côté français, ceux qui vont faire immatriculer leur voiture et passer le contrôle technique là où c’est le moins cher, ceux qui vont faire leurs courses hebdomadaires du côté hollandais, le dollar étant actuellement moins fort que l’euro, il y a ceux qui travaillent le jour côté français et la nuit côté hollandais, ceux qui essaient de travailler avec la main-d’œuvre hollandaise (charges bien moins importantes et SMIC à 600 dollars), etc. La plupart des résidents de Saint-Martin ont un compte bancaire à Sint-Maarten »[20].

Cette situation économique connaît des impacts inégalitaires sérieux dans le domaine de l’éducation. Selon l’Académie de Guadeloupe, les effectifs dans l’enseignement public à Saint-Martin sont passés de 9 232 à 8 642 élèves entre 2011 et 2016 soit une baisse de 6.4%[21]. Il n’existe que quatre collèges et deux lycées publics. Les capacités d’accueil ne sont pas suffisantes[22] si bien que l’enseignement privé connaît un succès croissant, pour les habitants les plus riches. On retrouve les mêmes inégalités dans le système de santé : l’hôpital de Saint-Martin souffre d’un déficit chronique. Parmi les patients traités contre le VIH SIDA, la moitié sont des étrangers dont, 56 % de femmes[23]. 25 % des patients n’ont aucune couverture sociale pour cause de clandestinité. Près de 40 % des femmes accouchées à l’hôpital de Saint-Martin sont dans la même situation[24]. Par ailleurs, le taux de mortalité périnatale s’élevait à 29 pour mille, soit environ le double de la moyenne observée en Guadeloupe, 60 % des décès concernant les enfants des femmes dont la grossesse n’a pas été suivie[25].

Alors que nous rappelle l’ouragan ? Que cette île caribéenne incarne, comme la Guyane, l’héritage de la colonisation française et son lot de misères cachées. Racisme, sexisme, classisme, esclavagisme, ségrégation rivalisent pour cimenter une société où la loi du plus fort règne, où l’histoire se falsifie au point que les victimes d’Irma qu’on nous donne à voir sont des jeunes hommes blancs pour la plupart chefs d’entreprise, conquérants « qui ont tout perdu ». Les bidonvilles ne représentent que l’iceberg d’une colonialité en œuvre, où les divisions de classe, de race et de sexe opèrent en toute invisibilité et avec la complicité tenace d’une élite politique agrippée à sa vision de la justice sociale : blanche, riche, mâle. Le proche futur nous dira ce qu’elle décide. Mais rappelons-nous : en 1995, suite au passage du cyclone Luis, le préfet de Guadeloupe avait lancé une opération à l’encontre des Haïtiens, une majorité de femmes donc. Afin de diminuer le nombre de personnes à indemniser, une « prime au retour » avait été offerte aux résidents réguliers, sans grands succès et des milliers de clandestins avaient été expulsés…

Joelle Palmieri
14 septembre 2017

 

[1] Institut National de la Statistique et des Etudes Economiques (INSEE) pour Saint-Martin http://www.insee.fr/fr/home/home_page.asp et Central Bureau of Statistics Netherlands Antilles (CBS) pour Sint Maarten http://www.cbs.an/.

[2] Le territoire comptait environ 25 000 habitants au début des années 1980, répartis entre les zones françaises (un peu plus de 8 000 en 1982) et hollandaise (environ 17 400 pour la même année).

[3] Marie Redon, « Migrations et frontière : le cas de Saint-Martin », Études caribéennes – http://etudescaribeennes.revues.org/962 

[4] Chiffres fournis par les services de la sous-préfecture, juin-juillet 2005.

[5] INSEE, 2006, Atlas des populations immigrées en Guadeloupe, p. 8 – http://www.insee.fr/fr/insee_regions/guadeloupe/publi/atlas_immigres_ga.pdf

[6] Ibid., p. 8-9.

[7] D’après Marie Redon, on compte également 83 Chinois, 25 personnes originaires d’Afrique du Sud, 11 Argentins, 14 Autrichiens, 3 Ghanéens, 4 Hongrois, 14 Irlandais, 3 Japonais, 2 Jordaniens, 2 Malaisiens, 2 Lituaniens, 5 Mexicains, 10 Péruviens, 4 Philippins, 2 Roumains, 2 Russes, 4 Macédoniens, 2 Thaïlandais, 2 Turcs, 5 Yougoslaves. D’autres nations ne sont représentées que par un seul ressortissant, comme les Bahamas, le Bangladesh, le Bénin, la Birmanie, la Bolivie, le Burkina, le Burundi, le Cambodge, le Cap Vert, le Congo, la Croatie, l’Égypte, le Kenya, la Namibie, le Népal, la Norvège, le Paraguay, le Sénégal, les Seychelles ou le Zaïre.

[8] Marie C.V., 1991, « Travail illégal et immigration irrégulière dans les départements d’outre-mer : le cas Saint-Martin ». Rapport de mission pour le ministère du Travail. Non publié. 15 p. – http://www.gisti.org/doc/publications/1996/bananier/saint-martin/rapport-marie.pdf

[9] Loi ouvrant droit à une réduction d’impôt sur le revenu pour une durée de cinq ans dans le cas d’un investissement réalisé par un particulier et à une déduction du résultat imposable pour une durée de dix ans dans le cas d’un investissement réalisé par une entreprise, le tout sans procédure d’agrément ou de contrôle urbanistique.

[10] Chardon J.P., Hartog T., 1995, « Saint-Martin ou l’implacable logique touristique », Cahiers d’Outre-mer n° 189, p. 25.

[11] Marie Redon, op. cit.

[12] Audebert C., 2003, « Saint-Martin, un pôle d’attraction migratoire dans la Caraïbe : contexte, logiques et insertion économique », Ecologie et progrès n° 3, p. 31.

[13] Insee Dossier Guadeloupe n° 10, décembre 2016 – https://www.insee.fr/fr/statistiques/2527768?sommaire=2527810

[14] Ibid.

[15] GISTI (Groupe d’Information et de Soutien des Immigrés), 1996, « Des étrangers sans droits dans une France bananière ». Rapport de mission en Guyane et à Saint-Martin du 2 au 12 décembre 1995 –http://www.gisti.org/doc/publications/1996/bananier/sommaire.html

[16] Marie Redon, op.cit.

[17] Informations fournies par les douaniers, la gendarmerie et des observations menées par Marie Redon sur place. Marie Redon, « Saint-Martin/Sint-Maarten, une petite île divisée pour de grands enjeux », Les Cahiers d’Outre-Mer, http://com.revues.org/73 

[18] Ibid.

[19] Octavi de Lloà, « Saint-Martin et Saint-Barthélemy : Une délinquance en baisse », sxminfo.frhttp://www.sxminfo.fr/112366/20/07/2016/saint-martin-et-saint-barthelemy-une-delinquance-en-baisse/

[20] Marie Redon, ibid.

[21] Services de l’éducation nationale de Saint-Barthélemy et de Saint-Martin, 2017, « Rentrée 2017, Quelques chiffres-clés de l’Éducation nationale à Saint-Barthélemy et Saint-Martin », http://www.ac-guadeloupe.fr/seidn/quelques_chiffres_cles_de_leducation_nationale_a_saint_barthelemy_et_saint_martin

[22] Sénat, 2005, « L’avenir statutaire de Saint-Barthélemy et Saint-Martin : le choix de la responsabilité ». Rapport d’information n° 329 – http://www.senat.fr/rap/r04-329/r04-329.html

[23] Observatoire régional de la Santé en Guadeloupe, 1er décembre 2008, « L’infection par le VIH à Saint-Martin et en Guadeloupe », http://ugtg.org/IMG/pdf/VIH-SIDA_2008_.pdf

[24] Sénat, op.cit.

[25] Observatoire régional de la Santé en Guadeloupe, op.cit.

Macron, l’Afrique et les femmes : une histoire colonialitaire

« Le défi de l’Afrique, il est totalement différent, il est beaucoup plus profond. Il est civilisationnel aujourd’hui. Quels sont les problèmes en Afrique? Les États faillis, les transitions démocratiques complexes, la transition démographique qui est l’un des défis essentiels de l’Afrique, c’est ensuite les routes des trafics multiples qui nécessitent des réponses aussi en termes de sécurité et de coordination régionale, trafic de drogue, trafic d’armes, trafic humain, trafic de biens culturels et c’est le fondamentalisme violent, le terrorisme islamiste, tout cela aujourd’hui mélangé, crée des difficultés en Afrique. En même temps, nous avons des pays qui réussissent formidablement, un taux de croissance extraordinaire qui fait dire à certains que l’Afrique est une terre d’opportunités. […] Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme, vous pouvez décider d’y dépenser des milliards d’euros, vous ne stabiliserez rien. ». Telle est la réponse apportée le 8 juillet 2017, lors d’une conférence de presse en marge du sommet du G20 à Hambourg, par le président de la République français à un journaliste ivoirien qui lui demandait s’il fallait un « plan Marshall » pour « sauver l’Afrique ».

Cet épisode de la campagne militariste de Macron est exemplaire. Il présente l’avantage de rendre explicite un système qui entrelace sexisme, militarisation des sociétés, opportunisme néolibéral. Le VRP n°1 de la France, en voulant propulser son pays en premier de la classe d’un Occident/centre en recherche de débouchés commerciaux et idéologiques, en voulant faire face à la concurrence moyen et extrême-orientale, notamment en Afrique, démontre l’actualité de la consubstantialité des dominations de genre, de race, de classe et de la colonialité en Afrique. Explications.

Très tôt après cette déclaration, les critiques se sont concentrées, en France, et plus largement en Occident ou encore en Afrique sur la question de la fécondité des « femmes africaines ». On a parlé de « vision colonialiste », de « déclarations racistes », d’amalgame « paternaliste et misogyne » et pour Françoise Vergès d’« inversion de causalité » : « On rend les femmes du tiers-monde responsables du sous-développement. En réalité, on inverse la causalité : la plupart des études prouvent aujourd’hui que c’est le sous-développement qui entraîne la surpopulation », explique la politologue. « La théorie de la surpopulation évite aussi de questionner le rôle du colonialisme et de l’impérialisme dans la pauvreté. Et ces discours visent, bien sûr, avant tout les femmes. » Le Nouvel Obs a même pris le soin de préciser que les chiffres énoncés ne reposent sur aucune réalité statistique : « En 2015, la Banque mondiale établissait la moyenne de l’Afrique subsaharienne à 4,9, le taux de fertilité le plus élevé du continent étant détenu par le Niger (7,6). Viennent ensuite la Somalie (6,4) puis le Mali (6,1) »[1].  Sur les réseaux sociaux numériques, beaucoup ont vitupéré le représentant de l’« élite française, mâle, blanc, riche », qui rend « les femmes africaines », « premières victimes du néocolonialisme et de l’extractivisme ». Félicitons-nous de cette solidarité, majoritairement masculine, et de cette révolte féminine, fort à propos. Laissons de côté quelques réactions, pour le moins familialistes, qui exhortent le président à se taire, n’ayant lui-même pas « fait » d’enfants et « ayant choisi » une épouse plus âgée…

Intéressons-nous désormais aux éléments de vocabulaire utilisé par le chef d’État français. « Civilisationnel », « transition démographique », « transition démocratique », « opportunité », « États faillis », « trafic », « sécurité », « terrorisme », « violent », « mélangé », « des pays ont… ». Et enfin, choisissons une grille de lecture féministe pour déconstruire cette déclaration. Tout d’abord, comme Françoise Vergès le souligne « L’Afrique et le “trop” d’enfants, [est une] remarque démontrant paresse et ignorance mâtinée d’arrogance »[2]. L’idée de « surpopulation comme responsable de la misère et des migrations, comme menace sur la sécurité, domine les débats sur la population dans le monde au début des années 1950, soit : décolonisation, guerre froide, renforcement d’un nouvel axe Nord/Sud, guerres par procuration dans le Tiers monde, discours développementaliste, tentatives de créations de coopération sud-sud »[3]. Cette idée est archaïque et liée à l’histoire coloniale du continent. À son héritage colonial.

Ensuite, arrêtons-nous sur l’usage de l’auxiliaire « avoir » : « Quand des pays ont encore aujourd’hui 7 à 8 enfants par femme […] ». Les pays sont ici les sujets de cette surpopulation et les États qui dirigent ces pays sont les propriétaires du corps de « leurs » femmes, pas même « des hommes » de ces pays. Cette idée n’est pas neuve non plus. Comme, dans ces pays, la « violence » est érigée en relations politiques, conséquence directe là aussi de leur héritage colonial, le corps des femmes y est soit une marchandise (prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges), un lieu sain/saint (mutilations génitales féminines, mariages précoces), un bien de l’État (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante[4]. En Afrique, peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont pas des faits nouveaux mais sont encore plus tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques africains. De plus, le vocabulaire victimisant et paternaliste utilisé à propos des femmes est emprunté au plus haut niveau (mondial). Il est le résultat d’un choix sémantique sophistiqué. Il enferme les « femmes africaines » dans un groupe humain homogène, victime, à protéger. Sans distinction de classe, de race, de contexte géopolitique ou environnemental. Il les rend subalternes, c’est-à-dire des femmes qui ne sont pas des sujets, ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée[5]. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes », ce jeu sémantique fait violence épistémique[6], car il scénarise ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée.

La subalternisation des femmes sert alors de base de soutènement au mythe de rattrapage imposé par le centre à la périphérie (tous les pays non occidentaux). C’est à ce sujet que le début des propos du président, prend toute son importance. Les questions de « sécurité », de « défaillance des États », d’« opportunité », font partie de l’histoire des échanges entre l’Occident et l’Afrique. Pour le centre, ce continent représente depuis très longtemps un terrain d’expériences du commerce, de la militarisation et de la violence. En premier lieu, on assiste à une concurrence entre centre et Moyen/Extrême-Orient. Par exemple, la Chine entretient des relations avec les pays d’Afrique qui présentent une composante idéologique, le tout avec l’assentiment des deux parties : il est question de tenter de former un front commun contre l’Occident[7]. Concernant les pays arabes, la religion, loin de représenter un moteur, est utilisée comme un facteur de pénétration[8], qui contribue à l’entretien de la division sexuelle. Aussi, le système classique de colonisation et des valeurs de subordination qu’il porte, incarné par le centre, représente un catalyseur afin de combler le besoin pour les pays d’Extrême et Moyen-Orient de concurrencer ce même Occident sur le terrain du néolibéralisme. En second lieu, les effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent (esclavagisme, guerres, pillages des ressources, violence comme forme de socialisation, terreur et brutalisation des femmes et des pauvres…) ont complexifié l’action politique. Comme le souligne Aminata Diaw, les États ont « de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[9], si bien qu’on observe un déplacement du politique de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité, socialement allouée aux femmes pauvres). La philosophe sénégalaise ajoute : « l’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices »[10], ce qui floute les frontières entre le privé et le public.

Il y a donc bien, dans la logique du centre militariste et libéral, imbrication entre résolution des questions sécuritaires (« terrorisme », « trafic », « fondamentalisme »), opportunisme commercial (« opportunité », « croissance », « dépenses »), et taux de fécondité des femmes. Le centre, et en particulier la France, a toujours besoin, mais de façon accrue, de la force de production/re-production féminine africaine bon marché pour rentabiliser ses investissements, qu’ils soient productifs, financiers ou guerriers.

Alors, effectivement, la déclaration de Macron est sexiste, raciste, mais elle est aussi, et en même temps, de façon « mélangée », classiste et militariste. Elle est colonialitaire. Elle n’est plus colonialiste ou néocolonialiste. Ne pas le reconnaître, c’est oblitérer le caractère imbriqué des dominations que la campagne accélérée de ce chef d’État manifeste et condamner l’Afrique au statut d’éternel continent en demande ou totalement isolé, ce qu’il est loin d’être.

Joelle Palmieri
20 juillet 2017

[1] Banque mondiale – Taux de fertilité, total (naissances par femme), Division des Nations Unies pour la population. 2009. World Population Prospects: The 2008 Revision (Perspectives relatives à la population mondiale : révision de 2008). New York, Nations Unies, Département des affaires économiques et sociales. http://donnees.banquemondiale.org/indicateur/SP.DYN.TFRT.IN?view=map&year_high_desc=true

[2] https://www.facebook.com/francoise.verges/posts/1378373525543730

[3] ibid.

[4] Palmieri, Joelle. TIC, colonialité, patriarcat: Société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe ? Pistes africaines. Yaoundé: Editions Langaa, 2016.

[5] Spivak, Gayatri Chakravorty, Can the Subaltern Speak? (Les Subalternes peuvent-illes parler ?, 1988a, traduction française de Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam, 2006), in NELSON Cary & Grossberg Lawrence (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 738 p., p. 271-313.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York, Routledge, 1988b, 336 p.

[7] Gu, Xuewu, « China Returns to Africa, in Trends East Asia (TEA) », Studie n° 9, février 2005.

[8] Otayek, René (dir.) 2004, « Religion et globalisation : l’islam subsaharien à la conquête de nouveaux territoires », La revue internationale et stratégique, LII, hiver 2003-2004, p. 51-65.

[9] Diaw, Aminata, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46.

[10] Ibid.

 

Mondialisation : pourquoi la décolonialité cache la colonialité

Le monde contemporain connaît des contextes économiques tendus, dans lesquels les inégalités de classe, de race, de sexe, perdurent ou se créent. Ces tensions sont en première observation le produit d’une mondialisation aujourd’hui néolibérale, qui provoque un accroissement du chômage, une augmentation des écarts de richesse et une paupérisation grandissante. Dans la gestion de la vie quotidienne (éducation, santé, nutrition des ménages) qui leur est socialement allouée, les femmes de la « base »[1] se voient enfermées dans des rôles de « femmes de service » (Falquet, 2014), se retrouvent seules responsables du foyer, perdent des droits, sont victimes de violences sexuelles et sont amenées à développer des stratégies de contournement.

Même si la mesure des impacts économiques de la mondialisation sur les femmes de la base est importante et que les modes opératoires déployés par ces femmes pour transformer la réalité quotidienne sont multiples, cette mondialisation ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre. Elle est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[2], et connaît de forts impacts colonialitaires[3], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations. À ce titre, et en particulier en Afrique, la mondialisation n’a aucun caractère décolonial.

La mondialisation, facteur aggravant de violence

La mondialisation se lit à travers des situations dites de crise, à facettes multiples. Ces situations exacerbent des rapports de force au niveau national/public qui se traduisent, comme on va le voir, au niveau privé, dans les relations sexuelles entre hommes et femmes (Falquet, 2016). Le déséquilibre social et démocratique, produit par l’accélération des échanges, qu’ils soient militaires, économiques, politiques ou culturels, et le jeu de concurrence que ces croisements produisent, amène les hommes de la base à exacerber ce qui est socialement devenu un droit, celui d’affirmer leur pouvoir sur les femmes par la violence.

Les stratégies gouvernementales entérinent le développement de cette violence produite par la mondialisation, avec l’appui culturaliste victimisant des institutions internationales (ONU, BM, FMI, OMC, UE, etc.). En Afrique du Sud et au Sénégal par exemple, les violences à l’égard des femmes sont banalisées, tolérées, tues, dans des sociétés où la satisfaction du plaisir sexuel masculin est centrale pour l’équilibre politique national, fragilisé à l’échelle internationale (Palmieri, 2016). Au Sénégal, le Comité de lutte contre les violences faites aux Femmes (CLVF) témoigne de l’augmentation des violences à l’égard des femmes comme extrêmement liée à la seule situation économique difficile : « les violences économiques entraînent des violences physiques ; la pauvreté également, l’oisiveté des jeunes, peuvent entraîner qu’ils traînent dans les rues, et donc l’occasion se prête assez souvent pour eux de voir une fille et de la violer » (Palmieri, 2016 : 30). De plus, plus les femmes sont violentées moins elles sont impliquées au travail, salarié, informel ou domestique, ou de façon moins dynamique. Ces observations sont toutefois complétées par de nombreuses études en Afrique du Sud qui constatent la relation tendue entre l’augmentation des violences et les situations d’apartheid puis de néolibéralisme mais aussi la montée du traditionalisme et du sexisme au plus haut niveau. Le cumul, la simultanéité et la précipitation de ces tendances (violences, postapartheid, néolibéralisme, traditionalisme et sexisme institutionnel) expliquent une socialisation des individus par la violence (De Coster, Bawin-Legros & Poncelet 2005 : 119), qui a pour conséquence les plus hauts taux de viols (Jewkes, 2009) et de féminicides au monde (Médecins sans frontières, 2005 ; Mathews, 2008), bien devant le Mexique, le Salvador ou la Colombie, pour ne citer que quelques exemples. Au niveau des féminicides, une Sud-Africaine est tuée par son partenaire toutes les huit heures (Joyner, Rees & Honikman, 2015).

De fait, dans ces pays, le corps des femmes est soit une marchandise (développement massif de la prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols, et en particulier celui des lesbiennes[4]), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges[5]), un lieu sain/saint (pratique des mutilations génitales féminines – MGF[6]), un bien national (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol[7]), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante. Peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont certes pas des faits nouveaux mais sont aujourd’hui davantage tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques.

On assiste à une accélération et à un excès des rhétoriques et des politiques publiques qui visent un renforcement des hiérarchies sociales et, à ce titre, incarnent un tournant réactionnaire. Cette situation réduit encore davantage les marges de gestion d’une temporalité toujours liée à l’urgence et rétrécit au quotidien les murs dans lesquels la violence enferme les femmes – la course à la sécurité pour elles-mêmes prend le pas sur tout, y compris la recherche de travail, de nourriture, de soin… Cette accélération et cet excès, banalisés, acculent souvent les femmes de la base à des positions défensives plutôt qu’offensives de réaction aux agressions (au sens large) au détriment de l’action. Dans ce contexte d’accélération de la gestion de l’urgence, la violence et, avec elle, l’appropriation du corps des femmes, objet conçu au service de la domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes » (Mathieu, 1985 : 172), servent de base de soutènement à l’effet de surenchère des impacts de la mondialisation.

Des rhétoriques victimisantes du centre, produits de la mondialisation

Cette situation d’impuissance forcée des femmes de la base illustre les caractères néolibéral et accéléré, en excès, en surenchère de la mondialisation. Elle occulte les nouvelles orientations occidentales en matière de développement qui cache notamment en Afrique[8] « une vision ethnocentrique, messianique et libérale » (Guignard, 2007, 375). Ces orientations s’accompagnent d’une dialectique binaire connecté/non-connecté à Internet, à l’image de l’ancien paradigme développement/sous-développement. L’idée d’un « mythe du rattrapage » prescrit par le centre aux États de la périphérie s’impose ici comme un éclairage dans mon analyse. Ce mythe aurait pour vocation de placer les États et les populations de la périphérie en position de subordination, d’infériorité, de retard, par rapport à des normes techniques et économiques occidentales.

En effet, en tant que système plus large de renforcement, de production et de reproduction de rapports de domination de classe, de race et de sexe, la mondialisation modifie la perception du quotidien réel à tous les niveaux de l’échelle sociale et politique et par voie de conséquence, transforme le rapport au politique, à l’action politique, au discours politique, en réclamant davantage de performance, dans la surenchère. Sur le terrain du pouvoir politique, les rhétoriques populistes et traditionalistes prolifèrent au point d’institutionnaliser le sexisme et le racisme et surtout de construire un masculinisme d’État (Palmieri, 2017a) ; elles sont le reflet d’un désarroi politique à l’échelle internationale, désarroi lié au sentiment de perte de légitimité tant institutionnelle locale qu’internationale. La quête de légitimité, le rattrapage, s’opèrent sur le terrain de l’affirmation d’une forte identité sexuelle masculine, en tant que seule force possible, seule expression de puissance possible.

La surenchère de ces rhétoriques dans les États de la périphérie s’accompagne d’une nouvelle orientation du vocabulaire utilisé au plus haut niveau au centre. Une sémantique sophistiquée s’élabore pour caractériser l’« infériorité » de ces États et en particulier en matière de « politiques de genre ». La terminologie « pesanteurs socioculturelles et religieuses » en est un bon exemple. Elle enferme « les femmes » de beaucoup de pays africains dans un groupe humain homogène, victime, à protéger, tout comme elle renvoie « les hommes » de ces pays à des barbares guidés par leur seul traditionalisme emprunt de virilité. Elle rend les femmes subalternes : des femmes qui ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée (Spivak, 1988a) et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien. Elle dépeint les hommes comme immatures, incapables de penser par eux-mêmes. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes » et « les hommes », ce jeu sémantique fait violence épistémique (Spivak, 1988b : 204), car il « scénarise » ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée. Il explique le backlash ostensible de l’Afrique du Sud[9] ou le consensus assumé du Sénégal (Palmieri, 2016 : 42), en tant que traduction contextualisée du discours occidental dominant. Autrement dit, ces deux options gouvernementales deviennent les révélateurs de la projection de l’idéologie hégémonique masculine occidentalisante sur les politiques africaines.

Les deux mouvements, de consensus d’une part et de backlash d’autre part, viennent doubler l’accélération produite par la mondialisation et les stratégies qui la sous-tendent. Ils accentuent le phénomène de repli immédiat sur l’urgence que les femmes sont en devoir de gérer de plus en plus en priorité. En misant implicitement sur des stratégies défensives par rapport aux pressions internationales, les États de la périphérie consolident la surabondance de la sollicitation quotidienne mondialisée sur les femmes socialement en charge de la gestion de la cité. Le politique[10] se déplace alors explicitement de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité).

Une mondialisation aux impacts colonialitaires

Ce déplacement du politique est de surcroît lié à l’histoire, notamment coloniale, de chacun des pays. Les difficultés d’accès à la terre pour les femmes, les inégalités de répartition de richesse entre femmes et hommes dans les différents pays, la violence, la hiérarchie des relations sociales (classe, race, sexe), les hiérarchies entre États, même si elles préexistaient, se renforcent aujourd’hui en contexte mondialisé. Pour le comprendre, je propose de faire un tour d’horizon de quelques réflexions relatives aux États en situation de colonialité, de les compléter en optant pour une critique féministe afin de mieux comprendre l’extension des impacts de la mondialisation sur l’expansion des rapports de domination.

Je commencerai par le projet décolonial qui est né en Amérique latine[11] dans les années 1990 à l’initiative d’universitaires, majoritairement masculins, dans le but de critiquer l’imposition, par le biais de la colonialité, de la « modernité occidentale » aux États de la périphérie, à tous les niveaux, matériels et épistémiques (liés à la pensée). Parmi ses principaux penseurs, on compte Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel et Nelson Maldonado. Le concept de « colonialité du pouvoir » est introduit par Quijano en 1994. Il désigne un système constitutif de la modernité, différant en cela du colonialisme, qu’il a précédé, accompagné, dépassé. Ce terme caractérise une forme spécifique et historicisée des rapports de domination entre États et sociétés (Quijano, 1994). Selon le sociologue péruvien,

« La colonialité du pouvoir […] inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (relations d’amitié au sein d’une même classe d’âge) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Ibid.).

 

Walter Mignolo introduit l’idée que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo, 2001). Mignolo entérine ainsi qu’il y a eu des indépendances avec décolonisation incomplète, ce qui est le cas des États d’Amérique latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie (Cahen, 2016 : 144). Cette analyse présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie de la colonisation qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (Mignolo, 2001). La critique de la philosophie occidentale n’est pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (Ibid.). Selon Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Grosfoguel, 2006 : 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid. : 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. Il invite la communauté des chercheurs à opérer une « rupture anti-systémique décolonisante[12], capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales » (Ibid. : 63), passage incontournable pour une « décolonisation radicale du monde ». Il confond alors « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer. Il dit pourtant s’appuyer sur les travaux de Quijano (1993, 1998 & 2000) portant sur la colonialité du pouvoir, mais les appauvrit en bornant le concept de « colonialité » dans une historicité précise, celle qu’il considère être l’après-colonisation, alors que l’Amérique latine, continent sur lequel portent ses travaux, n’a jamais été décolonisée (formation sociale) tout en ayant connu l’indépendance (rupture politique).

Ces travaux sont très empreints d’une analyse des seuls rapports entre l’Occident et l’Amérique latine et demandent, avant de les emprunter pour réfléchir aux rapports du centre avec l’Afrique ou l’Asie, à être confrontés à des réflexions sur l’histoire des colonisations respectives des continents. Je commencerai par des observations au niveau global, puis m’intéresserai au contexte spécifique de l’Afrique.

Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser ensemble « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas, 2006 : 19) comme structurant la fondation de la « modernité politique » occidentale (Ibid. : 11), afin de ne pas opérer de rupture historique. Ella Shohat considère quant à elle le terme « post-colonial » (avec tiret) ambigu, car il occulte « ses modes de déploiement anhistoriques et universalisants, ainsi que ses implications potentiellement dépolitisante » (Shohat, 2007). Elle dénonce la non « politique de localisation » (Lorenz-Meyer, 2004) de ce terme. La sociologue américaine interroge les relations de pouvoir au sein du « tiers-monde », mais ne s’arrête pas aux frontières entre les nations. Elle questionne ces relations hétérogènes et complexes en leur sein, entre groupes dominants et dominés, entre colons et populations indigènes, et après l’indépendance, entre immigrés issus des vagues migratoires vers l’Occident et vers les pays arabes prospères et pays d’accueil. Aussi Shohat préfère adopter le terme « néocolonialisme » qui recouvre uniquement des rapports d’hégémonie géoéconomique, ce qui me semble réducteur.

À propos de l’Afrique, Samir Amin considère les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales » (Amin, 2006). Elles gardent « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Ibid.). Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique :

« Les formes politiques dans lesquelles les Africains s’expriment renvoient en général à ces formes de cristallisation, qui ont été si fortement structurées par la paix coloniale. Elles s’expriment dans une logique d’administration et de gouvernement qui fragmente les indigènes, prisonniers d’un territoire qui n’est pas soumis à une règle politique et administrative unique ». (Diouf, 2009)

 

Aussi déplore-t-il le fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée et entendue ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (Ibid.). L’historien sénégalais prend pour exemple la corruption, utilisée par une majorité d’analystes pour expliquer les dysfonctionnements contemporains de l’Afrique qui ne ferait qu’adopter les systèmes en cours dans les pays d’Asie ou des États-Unis où la corruption est partie intégrante de la forme administrative. Il oppose que l’Afrique est « plutôt incapable de gérer la corruption sans mettre en danger les institutions et le bien commun ». Il propose alors aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (Ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la « postcolonialité indienne ». Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (Ibid.). Ce récit du centre, à vocation universalisante[13], prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique, ce que souligne Chakrabarty Dipesh en affirmant que l’Europe rend la modernité autant « universelle » qu’uniquement européenne (Dipesh, 2000).

Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf, 2009). Ces réflexions rejoignent celles de Spivak, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak, 1988b). Diouf ne rejette pas pour autant la quête d’un universalisme, tant emprunté à Césaire qu’à Léopold Sédar Senghor ou à Cheikh Anta Diop qui se construirait dans « l’addition », à l’inverse de l’universalisme français, « imposé par la force ou par la réussite, qu’on le qualifie en termes moraux, religieux ou techniques » (Diouf, 2009).

Nkolo Foé propose une lecture avisée des nouveaux rapports de domination produits par la mondialisation :

« Le désir d’en finir avec la raison et une éducation productrice de sujets conscients, critiques et éclairés, coïncide avec les objectifs d’une société libérale a-critique et a-philosophique, avec un nouveau type d’individus hédonistes, privatistes, irrationalistes, esthétisants » (Foé, 2008 : 143).

 

Foé met ainsi en garde une certaine jeunesse africaine, fascinée par la « civilisation du virtuel » (Ibid. : 153). Le philosophe camerounais situe ce comportement dans une époque caractérisée par une contradiction entre la « modernité économique » et la « modernité sociale » (Ibid. : 198), qu’il estime refusée au nom d’une « doctrine conservatrice au service de la polarisation du monde » (Ibid. : 200). Afin de contrecarrer cette tendance, il se prononce en faveur d’un « universalisme démocratique » (Ibid. : 192), fondé sur la « réhabilitation de la valeur d’usage » (Ibid. : 203).

Pour sa part, Achille Mbembe estime qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe, 2000) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (Ibid. : 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (Ibid. : 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ». Il évoquait quelques années plus tôt la « déflation de l’État, et, dans certains cas, sa remise en cause », liés aux situations concomitantes de dette, de destruction du capital productif et de guerre, qui a pour conséquence directe l’impossible exercice de la citoyenneté (Mbembe, 1994 : 276).

À ces différents titres, le philosophe camerounais se différencie de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. Mbembe insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

En Europe, notons l’optique polémique de Jean-Loup Amselle qui critique ces « discours africains sur l’Afrique » (Amselle 2008), dont il craint qu’ils ne débouchent sur une autre rhétorique, « valorisant l’Afrique contre la pensée “européocentrée” (afrocentrisme) ou la xénophobie » (ibid.). L’anthropologue et ethnologue français cite à l’appui de sa position le discours de Thabo Mbeki à propos de la pandémie du sida qui a nié la contamination du VIH au profit d’un « sous-développement engendré par l’impérialisme » (Ibid.). Il critique l’approche des Subaltern Studies, mues selon lui par un « enthousiasme à dénoncer l’Occident colonialiste » (ibid.), enthousiasme qui présenterait de multiples « décrochages » (Ibid.), dont celui de ne pas traiter des questions de luttes des classes. De fait, il oppose une interprétation (selon lui) marxiste de la « domination impérialiste » (Ibid.) aux approches qu’il qualifie d’« identitaires et essentialistes » (ibid.) des théoriciens de la subalternité. Il place d’ailleurs les théoriciens du genre dans le même lot.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (Cahen, 2008 : 1), n’a pas été « pensée pour être transmise » (Ibid.). En cela, l’historien différencie les situations africaines des situations latino-américaines contemporaines : « Dans [ces derniers] pays, la colonialité est fondatrice des pays eux-mêmes. Ce sont des États coloniaux, ce sont des colonies autocentrées, qui se sont “transmises” ». Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (Ibid. : 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (Ibid. : 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (Ibid. : 15). Les États africains ne seraient pas le résultat d’un « phénomène d’importation de l’État » (Ibid. : 14), comme le défend Jean-François Bayart (Bayart, 1996 : 52) mais plutôt le résultat du « processus de production des États en contexte de mondialisation » (Cahen, 2008 : 14). A contrario de Bayart, l’historien français insiste sur le fait qu’il n’exista pas d’État colonial africain : « L’appareil colonial d’État était, lui, importé, mais justement il ne fut pas un État mais une administration étrangère d’occupation » (Cahen, 2016 : 140).

Je déplore que Cahen n’interroge pas explicitement les formes ni les rapports de domination, de dépendance et les situations de subordination des États entre eux, d’une part, des États africains vis-à-vis de l’Europe ou plus généralement de l’Occident, ensuite, ni des États et de leurs populations, ni des populations entre elles, d’autre part, et encore moins entre les genres.

Quelques chercheurs apportent à titre de comparaison quelques analyses intéressantes. Spivak critique les études postcoloniales notamment à travers l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était, comme l’indique l’éditeur français de son ouvrage « Les Subalternes peuvent-illes parler ? », « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident ». De façon plus nuancée, Spivak souligne la naïveté du concept d’« expérience concrète », de « ce qui se passe effectivement », mobilisé par les penseurs européens : « Ni Deleuze ni Foucault ne semblent se rendre compte que l’intellectuel au sein du capital socialisé peut, en brandissant l’expérience concrète, contribuer à la consolidation de la division internationale du travail » (Spivak, 1988a : 22). À propos de la construction de l’Autre, non européen, déterminée par cette division, elle ajoute : « Aussi réductrice que puisse sembler une analyse économique, les intellectuels français oublient, à leurs risques et périls, que toute cette entreprise surdéterminée servait les intérêts d’une situation économique exigeant que les intérêts, les mobiles […] et le pouvoir […] soient impitoyablement disloqué » (Ibid. : 36). Aussi avance-t-elle que continuer ce travail de dislocation, ce qu’elle prête auxdits intellectuels, participe d’un « nouvel équilibre des rapports hégémoniques » (Ibid. : 37). La philosophe affirme ensuite que Foucault a contribué à consolider les effets de l’universalisme occidental, car peu conscient de sa construction (Ibid. : 59). De plus, s’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (Ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, d’où l’usage de l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes. Spivak interroge la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » (Foucault, 1994) des modes discursifs du pouvoir. Ces savoirs de subalternes sont noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. Ces savoirs/pouvoirs existent mais restent invisibles dans un système-monde organisé par des rapports de domination.

En Afrique, Aminata Diaw met tout d’abord en avant l’hétérogénéité du continent, dans le but d’introduire un contrepoint aux projections homogénéisantes de certains penseurs du centre ou de la périphérie :

« Quand je dis Afrique, qu’est-ce que je désigne par ce vocable ? Il existe plusieurs Afriques, avec des trajectoires différentes, des histoires et des mémoires diverses, des expériences du Politique qui sont loin d’être identiques. Tout discours sur l’Afrique ne peut être validé que s’il postule l’idée d’une déconstruction de l’Afrique comme réalité homogène. L’Afrique n’est pas un espace géographique mais plutôt une pluralité d’imaginaires, de cultures et de temporalités » (Diaw, 2004 : 37).

 

La philosophe sénégalaise introduit ainsi un préambule à la compréhension des effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent, et insiste sur la complexité des humanismes, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace » (Ibid.), sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence. Elle critique les approches de certains africanistes concernant l’existence d’« États importés » à qui elle oppose l’idée d’un « anétatisme » (Fall, 1997) : « L’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices » (Diaw, 2004 : 41), ce qui floute les frontières entre le privé et le public. Fatou Saw confirme un « esprit des lois » patriarcal : les hommes africains « occupent totalement la sphère publique et régentent, de manière directe ou indirecte, la sphère privée que les femmes gèrent » (Saw, 2011 : 7). Diaw ajoute que l’« État n’ayant plus le monopole de la vérité », le dogme se substitue au débat, ce qui nuit à la libre expression de la citoyenneté des femmes (Diaw, 2004 : 44).

En Amérique latine, une critique féministe de la théorie décoloniale « élaborée par des hommes – et non pas une critique décoloniale de la théorie féministe » (Falquet, 2017 : 10) a été élaborée dès la genèse du projet décolonial. Portée par María Lugones, cette critique introduit l’idée de « colonialité du genre » et « souligne […] le caractère eurocentré, patriarcal, hétérosexiste et naturaliste des prémisses de Quijano » (Ibid. : 10). De fait, à la différence de Quijano – qui, tout en utilisant une perspective de genre, met en avant la centralité de la race, devant la classe, dans la reproduction du capitalisme –, Lugones, déhiérarchise les rapports sociaux, de race, de classe, et de sexe, en démontrant leurs simultanéité, consubstantialité et imbrication. De plus, s’appuyant sur les travaux de Oyéronké Oyewùmi (1997), elle affirme que le concept de genre, tel qu’il a été introduit sur le continent, a été conçu dans le monde occidental et n’existait pas dans les pays colonisés. Le genre représente alors une importation/imposition coloniale dont le but est de contrôler les femmes colonisées comme ressources productives et de les reléguer à la sphère privée (Lugones, 2008 : 87). La philosophe argentine affirme ainsi que le genre, tel qu’il a été introduit en Amérique latine, est le résultat d’une logique de domination imposée aux populations, qui n’est pas à la marge, mais est centrale aux autres. Sous-estimer, voire oblitérer cette imposition, comme l’ont fait les fondateurs de la pensée décoloniale, c’est reproduire la pensée coloniale puis occidentale, qui ignore les femmes en tant que sujets et les utilise comme objets sexuels et de re-production (humaine). Dans son article de 2008, en décortiquant les textes de Quijano, elle confirme que « Quijano accepte la compréhension capitaliste, eurocentrée et mondiale du genre. Le cadre d’analyse, capitaliste, eurocentré et mondial, voile les façons dont les femmes colonisées étaient subordonnées et dépourvues de pouvoir. […] Quijano n’a pas pris conscience de sa propre acceptation du sens hégémonique du genre » (Ibid. : 78). D’une certaine façon, elle rejoint les critiques de Spivak à propos de la naïveté des intellectuels européens, ce qui conforte mes positions sur l’institutionnalisation du genre en tant que facteur de subalternité et de dépolitisation des luttes des femmes (Palmieri, 2017b).

Un déracinement épistémique contraire à l’idée de décolonialité

Alimentée par ces différentes postures et critiques de la colonialité en Afrique ou avec une perspective féministe, je propose de suivre d’une part la piste introduite par Cahen sur les processus globaux de mondialisation et d’autre part celle de Diaw sur le dogme imposé par l’anétatisme africain. Pour commencer, je souhaite revenir sur cette notion d’État. Je choisis de partir de la définition générale qu’en donne Judith Butler : « L’État désigne les structures légales et institutionnelles qui délimitent un certain territoire (bien que ces structures institutionnelles n’appartiennent pas toutes à l’appareil de l’État). Il est donc censé fonctionner comme la matrice de toutes les obligations et de toutes les prérogatives de la citoyenneté ». On peut en déduire que l’État n’est pas un simple concept abstrait ni une entité homogène mais regroupe autant les mécanismes visibles et invisibles mis en place au niveau d’un pays visant ses gestion et réglementation que les discours associés (Butler & Spivak, 2009 : 13). Dans le cas de l’Afrique, nous savons que la mondialisation biaise ces mécanismes et discours tout en continuant à les occidentaliser pour mieux les altérer, les rendre décadents (corrompus, néocoloniaux, inféodés, dictatoriaux, etc.), dans le but de les garder en tant que relais de la domination du centre sur la périphérie.

Ensuite, j’élargis les conclusions de Cahen sur les mondialisation et occidentalisation de l’État africain aux effets radiants et aux fondements occultes du pouvoir des institutions. Ceux-ci sont basés à la fois sur une militarisation des échanges (McFadden, 2005 : 6) et sur une épistémologie elle aussi mondialisée, occidentalisée et genrée, très largement consolidée par la société numérique colonialitaire (Palmieri, 2014). La mondialisation, soutenue par l’augmentation des usages et politiques des technologies de l’information et de la communication (TIC), développe des rapports spécifiques de domination, accentue l’imbrication des rapports sociaux par le simple fait qu’elle les reproduit tout en les modifiant. Elle tend à accélérer et à « automatiser » un hypothétique et nécessaire lien entre les individus qui composent les sociétés et par conséquent nourrit les fantasmes d’une hypermodernité (et non de postmodernité), qui irait au-delà de la postmodernité[14]. Elle crée de nouveaux dogmes et consolide cette zone de flou constatée par Diaw entre sphère privée et sphère publique qui n’est pas directement impulsée par les États. À ce titre, elle renforce la colonialité là où elle existe historiquement, en mystifiant les rapports des populations aux États, des populations entre elles (entre sexes, entre populations du centre et de la périphérie), et par là-même leurs relations avec l’exercice de la citoyenneté. Ignorer ce renouvellement de la colonialité simplifierait certes l’argumentaire selon lequel la mondialisation produit notamment des violences de genre, reproduit des schèmes patriarcaux dont l’appropriation du corps des femmes, et plus globalement des rapports imbriqués de domination de classe, de race, de sexe, mais amputerait l’analyse de sa contextualisation (la complexité des situations africaines).

Cette hypermodernité, tout en s’inscrivant dans le contexte historique de la modernité, conjugue de plus les notions d’excès, de surabondance, de surenchère, d’exagération, dans un contexte d’origine capitaliste. Elle bouleverse le rapport des individus sociaux au temps et à l’espace. Dans une situation hypermoderne, les individus qui promeuvent et développent la mondialisation, tout comme ceux qui s’y soumettent, de gré ou de force, alimentent de nouveaux rapports de domination multiformes et consubstantiels. J’interroge donc la capacité/latitude des populations africaines et de leurs organisations à identifier les contours des États qui délimitent leur citoyenneté, autant que la mondialisation des échanges et des savoirs et l’occidentalisation subalterne, notamment sous un prisme critique du patriarcat. Par ailleurs, à l’appui des conclusions de Spivak et Lugones, je questionne la capacité des penseurs de la colonialité à prendre en compte l’institutionnalisation du genre comme facteur de renforcement des rapports de domination et de leur imbrication. Plus précisément, j’affirme que la mondialisation et l’occidentalisation créent une hégémonie dans les relations sociales qui a vocation à déraciner, c’est-à-dire à ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les sexes. Cette capture, ce que je nomme « déracinement épistémique », opacifie les représentations locales des États, de la mondialisation et de l’occidentalisation et procède du caractère intrinsèque de la colonialité. La mise en exergue de cette opacification renouvelle la définition de la colonialité qu’on peut désormais qualifier comme matérialisant la reproduction de l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation subalterne, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et antérieurement du colonialisme,

L’analyse de ce déracinement ne peut à cet égard se concilier avec une aspiration universaliste, quelles qu’en soient ses options. Opter pour un universalisme, y compris démocratique ou humaniste ou ouvertement marxiste, c’est participer de l’universalisation des savoirs, c’est-à-dire de l’invisibilisation des savoirs non occidentaux, subalternes, et en particulier des femmes de la base, au mépris de leur historicisisation, contextualisation, genrisation. C’est aussi les ignorer, les hiérarchiser. Sans nullement sombrer dans des optiques culturalistes, différentialistes, diversalistes, l’universalisme auquel je me réfère (globalement aveugle à la hiérarchisation des relations sociales et surtout entre les sexes) s’assimile alors à une quête contreproductive de la lutte contre l’eurocentrisme et contre l’occidentalisation car il les renforce et sert à préserver un ordre dominant (Stoler, 2002 ; McClintock, 1995).

Emprunter à Diouf l’idée d’opérer une comparaison réciproque qui ne s’arrête pas aux frontières géographiques mais explore les frontières épistémiques me permet ainsi d’aller plus avant dans la critique. En comparant les situations latino-américaines et africaines, je peux désormais affirmer que le projet décolonial est stérile (sur le plan politique) ou au mieux naïf (sur le plan épistémologique) car il nourrit en son sein ce qu’il prétend dénoncer.

En effet, les luttes des mouvements indiens en Amérique latine, à l’origine des réflexions de ce projet sont certes identitaires, sociales ou communautaires, mais ont également une dimension historique anticoloniale, ce que semblent oublier les théoriciens de la décolonialité, comme le souligne Cahen (Cahen, 2016 : 154). De la même manière, la colonialité sur ce continent est pensée de façon hiérarchisée (entre classe, race et genre) et oblitère la consubstantialité des rapports de domination (de classe, de race, de sexe, d’identité sexuelle) et leur origine dans les États du centre. Plus généralement, les contextualisation et historicisation de l’ensemble des rapports sociaux manquent. Par conséquent, cette pensée fait l’impasse sur la définition des États d’Amérique latine, dont la construction est radicalement différente de celle des États d’Afrique (indépendance sans décolonisation versus héritage par pesanteur ou anétatisme). Non seulement l’usage du terme « décolonial » est abusif, mais, s’inscrit dans une logique universalisante et décontextualisée. L’absence de nuance dans l’analyse des diverses colonialités historiquement produites et l’insistance sur la critique épistémologique (par ailleurs incomplète) plus que politique, ne permet pas d’énoncer des théories politiques émancipatrices et, de ce fait, tend à maintenir la subalternité des périphéries.

Plus généralement, je soutiens que l’idée de dé-colonialité, de « cessation » de la colonialité, n’a pas lieu d’être. De la même façon, le concept de « post-colonialité », d’« après » colonialité, n’a pas de sens car il se réfère à une situation postérieure à la colonialité, anhistorique, ce qui est contradictoire à sa définition. De fait, entrevoir la décolonialité ou la post-colonialité suggère la construction d’une situation stable, aboutie, figée dans le temps, ce qui contredit l’idée-même de colonialité et d’expansion du capitalisme dans les périphéries, et donc de leur contestation. Revendiquer la décolonialité, c’est œuvrer pour la négation de la colonialité. On peut supposer que les théoriciens et militants qui utilisent le terme « décolonialité » confondent « colonialité » et « situation coloniale » : dans cette logique, quand il n’y aurait plus de colonisation, on assisterait à la « post-colonialité ». De la même manière, utiliser les adjectifs « décolonial » ou « décolonisant » entretient la confusion entre « colonialité » et « situation coloniale ». Aussi, même s’il est utilisé dans une optique critique au sein de différents courants féministes – critique féministe du projet décolonial ou critique décoloniale des études féministes –, le terme « décolonial » brouille les spécificités des individualités, luttes et épistémès (historiques, spatiales, politiques, de genre). Il entretient à cet égard le flou entre privé et public. De plus, par l’appropriation qui en est faite en pratique et en théorie par certains universitaires et mouvements aux États-Unis et en Europe, je peux affirmer qu’il alimente un euro-latino-américano-centrisme. L’usage de l’adjectif « anti-colonialitaire » ou « décolonialitaire », c’est-à-dire hostile au maintien de la colonialité – ce qui est différent de maintien de la colonisation – conviendrait davantage.

 

L’ensemble de ces éclaircissements nous permet de conclure que la mondialisation épouse les formes de la colonialité du pouvoir, des savoirs et des êtres et se traduit, en premier lieu, par des échanges économiques et financiers accélérés. Elle est complétée par une importante ingérence, notamment épistémique, des États et entreprises du secteur privé d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord (centre) sur les États de la périphérie, existants ou non. En deuxième lieu, en générant des impacts différenciés et concomitants sur les populations (de classe, de race, de sexe), la mondialisation intensifie la colonialité dans les pays où elle existe historiquement. Elle densifie ces relations sociales hiérarchisées, les rend plus excessives, abondantes, rapprochées dans le temps et l’espace.

Enfin, la mondialisation met en scène la violence épistémique des États du centre sur les États de la périphérie car en mixant accélération du commerce mondial et du capital financier, en plus de renforcer la militarisation des sociétés et par ricochet la banalisation de la violence, elle consolide les fondations de la société numérique colonialitaire qui place l’individu à la fois en situation de contrôleur et de contrôlé (Spivak, 2008). Par la mondialisation contemporaine, les individus qui composent les sociétés, et en particulier les femmes subalternes, peuvent tout autant et au même moment décider d’investir l’espace virtuel à des fins de transgression/contournement ou de soumission, le tout selon des cadres, normes et temporalités qui leur échappent, car « fabriqués » au centre. Le virtuel – pilier de la mondialisation – est un lieu consolidé de puissance/impuissance sociale. Ce paradoxe permanent entre puissance (dans le réel quotidien) et impuissance (dans le virtuel occidentalisé) requalifie les relations sociales, en particulier pour les femmes de la base, le tout dans l’immédiateté. Il dépolitise la gestion du réel quotidien et interroge la construction et l’imbrication des rapports de domination (de classe, de race, de sexe) produits par le renouvellement de la colonialité. En somme, la coexistence permanente et imbriquée du réel quotidien et du virtuel universel/occidental renforce à son tour la colonialité. En prendre conscience, c’est élargir sa compréhension de la colonialité et par voie de conséquence de la mondialisation.

 

11 mai 2017

 

 

 

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[1] Dans l’ensemble de ce texte, la terminologie « de la base » désigne une catégorie sociale, non privilégiée, pauvre, de classe populaire, voire marginalisée, dans toutes les sociétés, occidentales ou non.

[2] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Wallerstein, 1995).

[3] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité, et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[4] Les faits suggèrent que les lesbiennes sont particulièrement ciblées en termes de répression au sein de leurs familles ou de leurs communautés, bien davantage que les gays (les homosexuels masculins). Dans un rapport conjoint de 2003 avec la Gay and Lesbian Human Rights Commission, l’organisation Human Rights Watch constatait des cas de harcèlement violent contre des lesbiennes et en particulier des lesbiennes noires ou métisses habitant les townships (Stern, 2006).

[5] Le National Working Group on Sexual Offences (Groupe national travaillant sur les abus sexuels), un consortium de 25 organisations sud-africaines, estime que 42,7% des 55 000 viols annuels constatés en 2006 concernaient des mineurs. En effet, une légende court, largement relayée par les chefs traditionnels, laissant croire que les rapports sexuels avec des vierges guérit du sida. Si bien que les hommes multiplient les rapports sexuels avec des jeunes femmes vierges, voire impubères (CDC National Prevention Information Network, « Rape of Girls in South Africa », The Body, 2002, <http://www.thebody.com/content/art21405.html>, consulté le 6 février 2017).

[6] Au Sénégal, une femme/fille sur quatre est excisée (Gomis & Wone 2008). Les mutilations génitales féminines (MGF) continuent d’être pratiquées majoritairement en milieu rural, notamment chez les Peuls et les Toucouleurs du Sénégal oriental et du Fouta, malgré une loi promulguée en janvier 1999, condamnant la pratique des MGF à des peines de un à cinq ans d’emprisonnement. Celles-ci restent nationalement et principalement considérées comme un « problème de santé » nationale plutôt que comme une atteinte à l’intégrité des femmes qui sont excisées.

[7] À la fin des années 1990, en Afrique du Sud, les agressions sexuelles devenaient tellement mortelles à cause du sida, notamment en raison de la politique de l’ancien président Thabo Mbeki qui a très longtemps refusé la prise en charge de traitements antirétroviraux, que cinq compagnies d’assurance ont commencé à vendre des « assurances-viol ». Elles ont créé un nouveau marché, répondant à la demande de personnes infectées de ne pas être stigmatisées. En 2000, 50 000 Sud-Africaines étaient assurées par la Life Sense Rape Care policy, créée par la Lloyds à Londres. Cette société privée allait jusqu’à vendre une police « dont les bénéfices incluent un triple cocktail de médicaments antirétroviraux pendant 28 jours et libère du test VIH pendant un an après le viol » (Kelly, 2000).

[8] Le continent africain sert ici de base à la réflexion. Celle-ci peut néanmoins s’étendre à l’ensemble de la planète.

[9] Le recours à « la tradition » par la nouvelle équipe dirigeante sud-africaine est une bonne illustration de la politique de backlash, terme inventé par Susan Faludi pour définir le « retour de bâton » orchestré par la contre-offensive patriarcale face au mouvement féministe du début des années 1970 (Faludi, 1991) en Amérique du Nord et en Europe.

[10] En différentiant l’usage de la préposition féminine ou masculine alliée au substantif « politique », j’entends établir la différence entre « la » politique qui se réfère majoritairement dans l’imaginaire collectif à la « politique politicienne », ce qui recouvre l’exercice masculin du pouvoir, et « le » politique qui renvoie au personnel quotidien (Millett, 1969).

[11] L’usage du terme « Amérique latine » est un peu « forcé » car beaucoup de pays de ce continent n’ont pas participé à ce projet au départ et n’y participent toujours pas. On s’accorde généralement à dire que cette démarche scientifique est issue du Proyecto modernidad-colonialidad, lui-même créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

[12] Dans la version espagnole, la terminologie utilisée par le sociologue portoricain est « ruptura anti-sistémica descolonizadora ». Grosfoguel, Ramón, “Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, in Zuleta, Mónica ; Cubides, Humberto & Escobar, Manuel, ¿Uno solo o varios mundos? Diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 99-118.

[13] Dans l’ensemble de ce texte, j’ai souhaité opter pour une critique féministe des termes « universalismes », « universalité », « universels », « universalisants ». Par cette critique, je prends acte qu’il existe plusieurs définitions de l’universalisme ; on distingue notamment « l’universalisme abstrait » des bourgeoisies triomphantes qui proclament que le droit crée l’égalité et la liberté (« les hommes naissent libres et égaux en droit… ») et « l’universalisme concret » des mouvements émancipalistes qui part des différences de chaque société pour, dans le respect de leurs historicités, en faire une force émancipatrice (Cahen, 2008). Cette distinction est certes nécessaire mais non suffisante. Par exemple, dans les luttes antiracistes, anticolonialistes et contre les divisions de classe, cette notion d’universalisme est au cœur des combats contre ce qui est nommé l’européocentrisme, ce que je considère comme une bonne chose, mais reste majoritairement aveugle à la division sexuelle et à la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe, voire considère leur mise en lumière antirévolutionnaire (de nombreux militants et théoriciens marxistes ou anticolonialistes voient dans toute forme de revendication spécifiquement « féminine » et plus encore le féminisme une forme d’« impérialisme culturel », sous-entendu importé de l’Occident, donc des « colonisateurs »). À travers ces universalismes, abstraits ou concrets, l’égalité femmes-hommes est sous-entendue comme étant réglée en même temps que la démocratie ; les dimensions sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’État ne sont pas analysées, les droits et les devoirs du citoyen sont les mêmes que le citoyen soit homme ou femme, et dans tous les cas l’identité sexuelle du citoyen n’est pas en jeu. La prise en compte des « égalités de genre » est alors traitée par les pouvoirs publics comme la conséquence de toutes les autres législations vers une réelle justice, et la part des luttes des femmes dans cette émancipation est occultée. Le concept de genre est ainsi institutionnalisé et l’imbrication des rapports de domination de sexe avec les autres, tels que les rapports de domination de classe et de race, y est inexistante.

[14] Le concept d’hypermodernité met l’accent sur la radicalisation et l’exacerbation de la modernité. Il insiste sur la notion d’excès et de surabondance du monde contemporain. Le concept de postmodernité exprime quant à lui l’idée d’une rupture avec ce qui sous-tend la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l’humanité (Aubert, 2004 ; Ascher, 2004).

Grande mélancolie

Depuis 2002, est-ce personnel ? je ne le crois pas, une grande tristesse politique m’habite. Cette tristesse, devenue mélancolie, trouve son apogée avec le résultat de ce premier tour des élections présidentielles françaises. Pas de surprise, juste une immense mélancolie. Celle qui vient des tripes, remonte à la gorge, lors du dépouillement des bulletins au bureau de vote de mon village du Var, quand j’entends puis écoute le nom « Le Pen » répété sans fin. Les votants ? mes voisins. Un sur trois. J’ai eu beau me jeter à corps perdu sur Twitter à la recherche d’un apaisement national, ma détresse n’en a été qu’accrue.

Alors, comme en 2002, puis lors des échéances qui ont suivi, j’ai de nouveau essayé d’isoler les responsabilités. La droite, le PS, l’intelligentsia politique… et depuis longtemps le mépris, celui réservé à ceux considérés sans savoirs, sans mérite, sans intelligence, sans intérêt. La logique qui consiste à croire que tous ces gens sont consultés « de fait », car ont besoin qu’on les guide, qu’on parle en leur nom, incapables qu’ils sont d’avoir des idées, de penser par eux-mêmes (« les » femmes sont en première ligne). Une dialectique de l’invisibilité. Et depuis lors, je me demande toujours quel changement impulser pour rompre avec ce système qui crée la peur, le fatalisme et les évidences, dont les illusions de sortie du bipartisme « à la française » (sous-entendu dépassé) et de disparition de l’extrême-droite.

Ce premier tour est notre héritage collectif. Il incarne notre perte de valeurs : l’humanisme, le partage des richesses, la justice, l’égalité, la liberté. Avec Marine Le Pen et ses électeurs, les valeurs qui courent en toute banalité sont le racisme, la xénophobie, le populisme, le souverainisme, le familialisme. Avec Emmanuel Macron et les siens, les valeurs mises en avant sont l’élitisme, le classisme, le libéralisme. Alors, au deuxième tour de ces élections, « on » nous parle de choix ou de non-choix, de « faire barrage » à celle qui ouvre le plus ostensiblement le chemin du pathos, de la peur de l’horreur. On nous présente la situation comme une opposition binaire, et on fait référence à la tragédie 2002. Mais, en regardant de plus près, n’assiste-t-on pas, depuis ces quinze dernières années, à une combinaison gagnante libéralisme/fascisme, ce qui historiquement a déjà fait ses preuves ?

Cherchons les convergences. Le Pen veut expulser les « immigrés », pauvres, et réduire, voire supprimer, les aides sociales des familles immigrées. Macron veut faire travailler davantage ou réduire les aides sociales (AS) des pauvres. Les uns sont ouvertement désignés comme immigrés, les autres sont par défaut « français ». Les deux sont asexués, mais hormis les « clandestins » fustigés par la première comme potentiellement terroristes et donc des hommes, la plupart d’entre eux sont des femmes, mères de famille, et en particulier racisées, car majoritairement bénéficiaires des AS, touchées par la précarité et le chômage. En outre, les deux candidats ont une vision centralisatrice, hiérarchique et exclusive de l’exercice du pouvoir : pas de participation, pas de consultation, ce qui contredit l’idée d’égalité. Tous deux valorisent la compétition, le mérite, la concurrence, aux niveaux individuel et collectif.

Avec ces deux personnages et leur électorat, on assiste à la banalisation des institutionnalisations croisées du racisme et du classisme, et en sous-main du sexisme, même si les candidats s’en défendent : Macron se proclame « candidat de la parité » et Le Pen déclare être favorable à la « lutte contre l’islamisme qui fait reculer [les] libertés fondamentales » des femmes. Dans la foulée, on entérine l’amalgame ordonné entre pouvoir et domination. Pourtant la domination inclut l’aliénation et l’oppression, ce vers quoi on tend dans les deux cas, alors que le pouvoir peut être entre les mains de tou.te.s. Résultat : plus de marges, plus de liberté.

Ma mélancolie est à son comble.

Joelle Palmieri
27 avril 2017

Guyane : quand la colonialité dépolitise la contestation

La misère guyanaise est inconnue, enfouie, balayée sous le tapis de l’histoire coloniale du département français. Selon l’Office de l’eau en Guyane[1], 46 000 personnes n’ont pas accès à l’eau potable. Le taux de chômage est de 22,3 % (25% pour les femmes et 21% pour les hommes, deux fois plus élevé que celui de la métropole), et de 44 % pour les 15-24 ans. Seuls 50% de ces jeunes sont scolarisés (60 % en métropole). Le revenu annuel moyen est inférieur de plus de 44 % à celui de l’hexagone et les bénéficiaires des minima sociaux sont trois fois plus importants. Les prix à la consommation y sont supérieurs de près de 12 %[2], et cet écart augmente pour les produits alimentaires (45 %) et pour les logements (20 %). Le taux de criminalité[3] est deux fois supérieur (109,33 %)[4]. En 2008, le nombre d’homicides a atteint le chiffre de 31,1 pour 100 000 habitants (12 fois celui de la métropole), les coups et blessures volontaires 380 pour 100 000 habitants (2 fois celui de la métropole) et les vols à main armée 96,7 pour 100 000 (plus de 20 fois celui de la métropole). Ces niveaux de violence sont notamment les conséquences d’une délinquance particulière liée à la richesse du sous-sol guyanais : l’orpaillage. La Guyane abrite en effet près de 350 sites d’orpaillage illégal, employant entre 5 000 et 10 000 personnes, alors que seules 900 personnes travaillent sur des sites d’orpaillage légaux. L’orpaillage clandestin conduit, selon les estimations de la gendarmerie nationale, à l’extraction et l’exportation illégales de 10 tonnes d’or par an.

Encore moins connu, plus enterré, la Guyane détient le record national du taux de viol sur mineures (départements d’outre-mer compris)[5] : 37 cas pour 100 000 habitants, contre un cas dans l’hexagone. Ce phénomène se double d’un nombre très élevé de grossesses précoces : 80 fois supérieur à la moyenne européenne, soixante fois le taux de la métropole. En 2014, 34 jeunes filles de moins de 15 ans et 376 âgées de 15 à 18 ans ont accouché en maternité[6]. Une des raisons de ce phénomène est la prostitution occasionnelle. De très nombreuses jeunes filles en échec scolaire ou ayant des problèmes économiques y ont recours[7]. Par ailleurs, ces chiffres sont le résultat des agressions sexuelles, de la quasi-inexistence des informations concernant le planning familial et du faible nombre de personnel judiciaire et médical sur le territoire.

Afin de dénoncer et combattre cette situation désastreuse – tout du moins la partie générique, hors violences sexuelles –, plusieurs mouvements sociaux battent le pavé, érigent des barrages dans les villes, perturbent des liaisons aériennes, ferment des écoles, en vain. Ils fustigent l’impérialisme spatial français, le pillage du sol, revendiquent des emplois, de meilleures conditions de travail, des formations, des garanties pour la santé et l’avenir énergétique du pays.

De l’ensemble de cette misère spécifique à ce territoire grand comme la région Aquitaine et des luttes qui y sont liées, il en est très peu question sur les ondes et sur les manchettes des journaux hexagonaux. Même attitude au niveau institutionnel. Les informations, les négociations transitent désormais et ostensiblement par des hérauts modernes, au nom et au look marketing. Les 500 frères. Né après le meurtre d’un habitant d’un quartier populaire de Cayenne en février 2017, ce « collectif contre l’insécurité » dit s’emparer des questions économiques et sociales, le chômage, la déscolarisation, etc., et tient ses distances avec les 37 syndicats composant l’Union des travailleurs guyanais (UTG), jugée pas assez dure. Ses actions se veulent musclées et ses revendications visent davantage à renforcer les moyens policiers et judiciaires : éradication des squats, construction d’une deuxième prison, maintien d’un escadron de gendarmes mobiles affecté en renfort, renvoi dans leur pays d’origine des détenus étrangers pour y purger leur peine, soit plus de 50 % des détenus. Les 500 frères dénoncent une immigration non contrôlée[8]. Mickaël Mancée, un des porte-parole, assume la radicalité du collectif en la matière : « Un voleur mort, c’est un voleur qui ne vole plus », en sous-entendant que la majorité des voleurs sont des étrangers. Il se dit prêt à mobiliser ses « frères » s’il n’aboutit pas : « Aujourd’hui, on dialogue. On fait tout pour empêcher une guerre civile. On est tous pères de famille, on n’en a pas envie… Mais si les voyous veulent la guerre, on la fera. »

Cagoulés et vêtus de noir des pieds à la tête, ces hommes – il n’y a pas de femmes – aujourd’hui soutenus par la population, disent remettre en cause l’abandon des pouvoirs publics. Parmi eux, on compte des artisans, pêcheurs, ouvriers, chefs d’entreprise, d’anciens militaires… âgés de 25 à 55 ans[9]. Leur nom viendrait du film « 300 », un péplum américain sorti en 2007 qui sublime la vaillance et la beauté de 300 soldats spartiates face à l’armée perse, représentée comme barbare et décadente. Même si 100 serait le nombre des membres du collectif, soit un Guyanais sur 3 000, le lien entre le groupuscule et la fiction ainsi que la bande dessinée dont elle est issue, est certainement incarnée par l’idéologie véhiculée : un penchant pour l’ordre et la lutte contre la barbarie, personnifiée par l’Autre. Enfin, « Frères, parce que la Guyane est notre mère », explique Mancée.

« Pères de famille », « frères », fils de la « mère » génitrice, êtres de sexe masculin, virils assumés en somme, ces hommes en uniforme revendiquent leurs xénophobie, classisme, paternalisme et sexisme. Ils sont prêts à en découdre, à tuer, à faire la « guerre » aux étrangers, aux pauvres (les squatteurs par exemple) et à protéger « leurs » femmes, sœurs, mères. L’émergence récente de ce groupe fait écho à l’Afrique du Sud, où les manifestations xénophobes et la violence vont croissant, et, en raison des cagoules et du besoin de dissimuler les visages, aux actions des groupes fascistes et des commandos militaires ou policiers.

Car enfin, cette situation critique et la mise en exergue de ce groupuscule manifestement peu progressiste posent question. Elles révèlent un détournement des luttes anticapitalistes, anticolonialistes, anti-impérialistes, une forme d’instrumentalisation des mouvements et par là même la dépolitisation de leurs actions et revendications. On assiste à une mystification viriliste et militariste de la contestation. Ce tour de passe-passe s’inscrit dans une histoire et un contexte anciens. La Guyane connaît une violence extrême et des modes de socialisation qui y sont liés : les relations interpersonnelles ne peuvent se faire que sur le terrain de la violence et ceci relève de l’histoire coloniale post-esclavagiste du département français. L’héritage des relations sociales hiérarchisées imposées par l’esclavage, inhumain, institutionnalisé par l’État et central à l’organisation des territoires dits d’« outre-mer » pendant plus de trois siècles, se traduit aujourd’hui dans les rues de Cayenne, Kourou, Remire-Montjoly, Matoury, etc. La violence entre sexes, classes, races et « autochtones »/migrants traduit une colonialité en marche, où les rapports de domination entre État et territoire, État et populations, populations entre elles, s’imbriquent, se reproduisent, s’étendent, se renforcent, pour parachever des hégémonies profitables à l’expansion du capitalisme.

La double approche des médias classiques et responsables politiques hexagonaux qui consiste d’une part à mépriser la population guyanaise, son quotidien, ses pensées et expressions, et d’autre part à accorder une place de choix à un groupuscule aux pratiques militarisées, xénophobes, sexistes, caractérise leur volonté politique majeure d’exclure le débat, la contestation, l’exercice de la citoyenneté et la démocratie de la scène publique, à la périphérie (outre-mer) comme au centre (hexagone). Prétendre le contraire serait sinon naïf au moins contreproductif.

Joelle Palmieri
30 mars 2017

 

 

 

 

[1] http://eauguyane.fr/l-eau-en-guyane/eau-potable-et-assainissement/l-eau-potable-en-guyane

[2] Rapport de l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) publié en 2015, https://www.insee.fr/fr/statistiques/1908163

[3] C’est-à-dire le rapport entre le nombre d’infractions constatées et la population.

[4] Source : Direction centrale de la police judiciaire – Délégation générale à l’outre-mer, 2008.

[5] 82 victimes déclarées pour 224 469 habitants recensés en 2011 (57 en Martinique et 64 en Guadeloupe pour le double d’habitants, et 126 à La Réunion pour quatre fois plus d’habitants). Source : Combattre toutes les violences faites aux femmes, des plus visibles aux plus insidieuses. Pascale Vion. CESE. 2014

[6] Source : Observatoire régional de la protection de l’enfance, 2015.

[7] Rapport d’activité du service de gynécologie-obstétrique du CHOG 2011.

[8] Les migrants viennent essentiellement de Haïti, du Brésil et du Surinam, voisins, et représentent 35 % de la population totale.

[9] Source : Vice, https://news.vice.com/fr/article/en-guyane-500-freres-contre-linsecurite.

Le viol du jeune homme noir par la BST : un acte masculiniste et colonialitaire

Jeudi 2 février 2017 vers 17h à Aulnay-sous-Bois. Un individu va rendre visite à sa sœur, un sac en plastique à la main, croise des potes de la cité et s’interpose au contrôle d’identité orchestré par quatre policiers. Il devient la cible de ces agents de la sécurité et se prend une matraque télescopique dans l’anus sur une longueur de dix centimètres. Traîné sur plusieurs mètres, passé à tabac, aspergé de gaz lacrymogène, déjà écroulé, il perd son sang. Ses agresseurs ne le transportent pas à l’hôpital, le menottent, continuent à le frapper au visage et au sexe, l’insultent – « fiotte », « bamboula », « salope » –, se moquent du fait que « son anus saigne » – et l’amènent au commissariat où on lui demande de s’asseoir. Impossible à cause de la douleur. Alors, il est sommé de se coucher à même le sol et est attaché à un banc. Il sera transporté aux urgences après qu’un fonctionnaire ait constaté la gravité de l’état du blessé.

Le premier est seul, de sexe masculin, jeune, noir ; footballeur en formation, il habite la Cité des 3000, autant dire qu’il n’est pas très aisé. Les autres sont quatre, de sexe masculin, jeunes, blancs ; ils viennent à la cité pour leur travail, la police, et plus particulièrement la Brigade spécialisée de terrain (BST). Ils sont volontaires pour le poste et après quelques jours de formation, ces agents et leur treize collègues ont été spécifiquement équipés (matraque télescopique, LBD40 – flash-ball capable de tirer à 40 mètres –, grenades lacrymogènes, arme de service, gilet pare-balles), car leur mission se mesure à la hauteur de la violence de leurs interventions quotidiennes. Leur objectif, tel qu’il a été qualifié par Brice Hortefeux en 2010, alors ministre de l’Intérieur de Nicolas Sarkozy : réinvestir les zones de sécurité prioritaires (ZSP) grâce à « de la dissuasion et de la répression » et certainement pas le dialogue. Leur but : établir l’ordre, lutter contre l’insécurité, quoiqu’il en coûte. Le prix pour cette tâche, leur salaire, s’élève environ à 1 600€ bruts mensuels. Ces policiers dépendent du commissaire de la commune, ancien chef adjoint de la brigade anti-criminalité (BAC) de nuit à Paris, condamné en 2008 pour « non-empêchement d’un délit » : sa brigade avait alors poursuivi un homme violent en voiture et avait fini sa course en arrêtant le véhicule, en tabassant l’individu, en l’extirpant de l’habitacle, en lui baissant les pantalon et slip, et en lui enfonçant un cerceau d’enjoliveur entre les fesses. L’ambiance au sein de la BST se veut « musclée », virile, guerrière, sans relâche.

Revenons aux faits. Incompétence, insouciance, peur, panique, ou brutalité, violence volontaire, mépris, animés par le racisme et l’homophobie ? Telle est la question à laquelle l’IGPN a répondu : les policiers n’ont fait que leur travail et ne sont pas coupables de viol. Ils seraient même victimes de l’« incident » tellement leurs conditions de travail sont délicates. Armés jusqu’aux dents, à quatre contre un, sans arme, ils n’auront pas réussi à faire face à la brute agressive, au point que « l’accident » est survenu. Cette situation de victimisation de l’homme blanc armé, en position de domination, n’est pas nouvelle, tout autant que celle de négation et de disqualification de l’acte de viol.

Tout d’abord, Théo Luhaka, 22 ans, n’est ni le premier ni le dernier jeune homme racisé des quartiers à tomber sous les crimes des forces de répression françaises. Adama Traoré est tué à Beaumont-sur-Oise par les forces de l’ordre le 19 juillet 2016, jour de ses 24 ans. Zyed Benna et Bouna Traoré, 15 et 17 ans, sont électrocutés dans l’enceinte d’un poste électrique dans lequel ils s’étaient réfugiés pour échapper à un contrôle de police à Clichy-sous-Bois le 27 octobre 2005. Malik Oussekine, 22 ans, est assassiné à Paris par la police lors d’une manifestation étudiante contre le projet de réforme universitaire Devaquet le 6 décembre 1986.

Ensuite, les faits décrits par les deux parties, même s’ils paraissent contradictoires, convergent. Les actes commis sont racistes, homophobes et sexistes et s’inscrivent dans un cadre ancien de domination. Pour le comprendre, commençons par un peu de linguistique. Le terme « fiotte », contraction du mot « fillotte », qui veut dire « petite fille », est utilisé banalement dans le but de remettre en cause la masculinité de son interlocuteur, de l’associer à un homosexuel, considéré comme un « être faible », un « sous-homme ». L’usage de ce mot permet à son locuteur de hiérarchiser les hommes entre eux et de se valoriser. Car, le courage et la force s’incarnent dans la virilité, à l’inverse de la faiblesse et de la lâcheté, réservées aux femmes et à tout être efféminé, émasculé, etc. Le système est implacable : pour que les policiers se fassent respecter là où ils interviennent, il doivent se montrer virils, dominants, au risque de perdre en crédibilité auprès des populations. Aussi, il est courant que ce type de langage fasse partie de l’arsenal répressif. Il s’accompagne de fouilles au corps, de coups sur les organes sexuels masculins. Il se double d’un bouclier masculiniste, qui consiste à décriminaliser l’agresseur et à paradoxalement le transformer en victime d’un environnement opprimant. L’interaction entre les forces de l’ordre et l’interpelé joue ainsi la partition d’une symphonie sexuelle masculine très aboutie. Dans le cas de la BST, elle s’interprète en écho avec un concerto raciste qui vise à avilir et anéantir l’homme noir, à la prétendue virilité incarnée et au pénis démesuré.

L’usage du terme « bamboula », considéré comme « convenable » dans le registre des injures policières, est à ce titre révélateur. Ce mot rappelle directement l’esclavagisme et désigne une « danse de nègres ». Il a connu ses heures de gloire pendant la Première Guerre mondiale, lors de laquelle les tirailleurs sénégalais étaient ainsi nommés, ce qui les associait à « une imagerie alliant sauvagerie, cannibalisme, sexualité animale et rire, naïveté enfantine supposée des soldats noirs »[1]. Ces soldats étaient représentés dans les journaux de l’époque comme une menace, notamment pour les soldats allemands, qui risquaient la sodomie. Le mot entendait inférioriser le « nègre » et, pour le colon paternaliste, incluait une mission de civilisation.

Le système qui associe crime/répression et virilité fait ainsi référence aux modes d’intervention des militaires en période de conflit. En Irak, au Congo, en Bosnie, etc., les forces armées d’occupation ou d’ingérence, voire de libération, ne manquent pas de violer des femmes – il est déjà difficile de le faire reconnaître comme crime de guerre – mais aussi des hommes et des jeunes garçons. Le viol incarne un moyen d’humilier, de traumatiser et de faire taire l’ennemi. Pourtant, le viol des hommes est tabou au point qu’il n’est pas renseigné, est peu étudié et qu’aucune trace n’est gardée. Ignorer le viol masculin, y compris dans les rapports institutionnels, n’est pas neutre. D’un côté, cela a pour vocation de négliger les crimes en direction des hommes et des garçons et donc d’ignorer le traumatisme sexuel masculin, et de l’autre de nuire à la représentation des femmes et filles, en renforçant un point de vue qui assimile « femmes » avec « victimes » et donc entrave la capacité collective à voir les femmes comme fortes et autonomes.

Un peu plus loin dans le temps, ce système renvoie aux relations entre maîtres et esclaves. Il en est le direct héritage. À l’époque de l’esclavage et de la colonisation, et plus récemment en période d’apartheid ou plus généralement de ségrégation (notamment aux États-Unis), il était courant que les Blancs lynchent, violent et castrent les « nègres », afin d’assouvir leur désir de « consommer »/anéantir/supprimer le corps de l’« Autre », cet être inférieur – féminin reproducteur de génération humiliée, masculin brutal au sexe proéminant. Cet « Autre » était le bien des maîtres qui pouvaient en disposer comme bon leur semblait et sans limites. Disposer du corps du « nègre » masculin, le torturer, le tuer, le violer, n’était pas un crime, mais un droit. Ces actes, le plus souvent commis en public, permettaient aux Blancs, et en particulier aux hommes blancs, de satisfaire leur besoin de mutiler le corps de l’« Autre » et ainsi de le réduire à l’état d’objet, mais aussi d’expurger leur peur d’être « pénétré » par l’« Autre ». Ils liaient, de façon concomitante, racisme et sexisme, au sens où la relation entre dominant et dominé était très sexualisée et entendue comme telle.

Ainsi, partout où la répression, outil de la domination, est à l’ordre du jour, les violences racistes, homophobes et de genre, la victimisation des femmes, la forte sexualisation masculine, le virilisme et le masculinisme s’imposent. L’une ne va pas sans les autres. L’ensemble fonde le renouvellement de la colonialité. Les agents de la BST d’Aulnay-sous-Bois en attestent. L’héritage des rapports de domination imposés par l’esclavagisme/le colonialisme habite leur imaginaire et vécu quotidien, professionnel et sans doute personnel.

Joelle Palmieri

16 février 2017

 

[1] Marie Treps, 2017. Maudits mots, la fabrique des insultes racistes. Paris, TohuBohu éditions, 256 p.

Alep, vue de l’orchestre

img_8170Vue d’Iran, Alep est libérée de ses terroristes sunnites. C’est donc la victoire. Vue de Russie, Alep est tombée, le meilleur moyen de mettre fin à la crise syrienne. Avec le Hezbollah libanais, et plus globalement avec les milices chiites (Irakiens, Afghans), les deux puissances de l’Est entendent, par Alep interposée, faire un pied de nez à l’Occident : ses simagrées humanitaires, qui n’ont comme réelle vocation que le profitable commerce (des armes, du pétrole, etc.), ne valent pas leur force militaire. Vue de Turquie, Alep représente une zone de sécurité, à sa frontière. Elle est aussi un moyen de se donner bonne conscience, de se redorer le blason européen en accueillant les réfugiés. Vue des États-Unis, de la France, et de leurs alliés arabes (Arabie Saoudite, Qatar, etc.), et, par voie de conséquence, vue de l’ONU, Alep se doit d’être sécurisée et en particulier ses civils et leur évacuation. Vue de Damas, Alep détruite matérialise le renouvellement du contrat assurance-vie du régime.

Alep est l’épicentre des luttes inter-nationales de pouvoir, et chacun des États présents autour de la table entend le faire savoir. Alep incarne l’exégèse des rapports de domination en renouvellement, des rapports de force entre centre (Occident) et périphérie (ici le Moyen-Orient et son allié la Russie).

Les enjeux économiques (ventes d’armes, gaz, pétrole, etc.) et militaires (bases de lancement) plantent le décor. En arrière-fond. À l’avant-scène, se joue une pièce où les guerriers mettent leurs épistémès en boucliers, pour mieux se protéger de leurs adversaires. À travers les réseaux sociaux numériques, et notamment Twitter – à diffusion rapide –, plusieurs déclarations anti-impérialistes ont fusé, tout comme une quantité impressionnante de rumeurs non vérifiées : Alep aurait été le siège de meurtres de personnels hospitaliers par les forces armées russes, iraniennes et syriennes, du « massacre de 82 civils, dont 11 femmes et 13 enfants », d’« exécutions sommaires », « de personnes brûlées vives dans leurs maisons », de « viols et tortures sexuelles sur des hommes, des femmes et des enfants par les troupes de Bachar El Assad », d’appel aux meurtres des sœurs, épouses et filles pour éviter qu’elles ne soient violées. Les surenchères respectives du pathos et de la dialectique anti-colonialiste ont achevé leur ouvrage.

En particulier, l’excès et l’accélération de la surenchère émotionnelle occidentale sur Internet dépassent les faits : les écrits, commentaires, échanges succincts, joutes épistolaires, tablent sur la comparaison simpliste avec la tragédie, l’absolue horreur : le génocide. On cite, sans pour autant reconnaître ses responsabilités, Guernica, Sabra et Chatila, Srebrenica, Grozny, Fallouja… Le raccourci est choisi, gratuit, rapporte gros et nourrit la guerre épistémique entre les deux camps. Étonnamment, aucune référence n’est faite aux Arméniens, pourtant déportés de Turquie vers Alep en 1914, sur ordonnance du sultan turc, et dans leur grande majorité morts en chemin, ou assassinés sur place… Un oubli ?

À la lecture de la seule presse française, on assiste à la mise en scène du mythe de rattrapage imposé à l’Orient (Russie, Iran, Syrie…) par l’Occident : cet Orient mériterait blâme, mesures de rétorsion, condamnation univoque, car barbare, inhumain, tortionnaire, dictatorial. À corriger donc. Plus ! À changer radicalement pour se fondre dans les lumières de l’Ouest. L’Occident, garant des bonnes conduites en matière de civilisation et de démocratie, guidé par ces lumières depuis toujours, auto-proclamé humaniste, s’en charge.

À la marge, le « peuple » subissant, aliéné et dominé, ici et ailleurs, n’interprète que le rôle de figurant, la foule, qu’on déplace, immobilise, bouscule ou élimine au gré des actes. En son sein, « les femmes », quasi systématiquement associées aux « enfants », donc mères et éternelles mineures, jouent les potentielles victimes à protéger. Les « révoltés » syriens, oubliés des deux camps, sont dispersés dans cette masse anonyme. Leur laisser la réplique mettrait en péril le personnage principal, l’État syrien, et par ricochet, Israël, le petit protégé des uns, l’ennemi principal des autres. Le haut de l’affiche est donc campé par les autres États, sans qu’on sache vraiment qui se cache sous le costume. Parfois, un dirigeant suprême émerge : Poutine, Obama, Hollande, Sheikh Sabah Khaled Al Hamad Al Sabah. Des hommes. Cette dramaturgie classique, produite par un imaginaire archaïque, révèle la crainte d’une réalité, à opposer au mythe : la réalité du déclin. L’Occident se meurt et l’Orient entend prendre sa place, quel qu’en soit le prix. La destruction du système-monde ne fait alors pas partie du script. Seule la permutation des rôles des dominants est programmée. Les dominés ne monteront pas en grade, pas plus qu’ils ne joueront les rôles de leurs vies. Ils resteront sans voix, sans autorisation de parler, toujours et encore.

Si je me fie à la définition que je donne à la colonialité numérique – reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme, en contexte accéléré, excessif, et en surenchère, par l’usage des TIC – je peux conclure que la colonialité numérique se magnifie à Alep.

Joelle Palmieri
22 décembre 2016