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Dépasser le « mirage néocolonial » et créer une nouvelle épistémologie de la mondialisation

à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2019.

Critique du néolibéralisme, d’une mondialisation « esclavagiste » qui « mutile » l’Afrique, « du féminisme du Nord libéral », tels sont les axes forts de l’article de Benoît Awazi Mbambi Kungua sur une intervention d’Aminata Traoré faisant suite à la publication de son ouvrage « L’Afrique mutilée ». L’ensemble de ces concepts demande toutefois contextualisation, historicisation. De la même manière qu’il est réducteur d’associer la mondialisation au seul néolibéralisme, les tenants des politiques qui en découlent et les militantes du « féminisme du Nord », ou encore d’amalgamer les pays Africains ou les différents féminismes, il est périlleux d’essentialiser les rôles sociaux des femmes, prises dans leur ensemble, tout en ne reconnaissant pas les savoirs qu’ils créent, à savoir un « leadership » épousant des formes éloignées des modèles masculin ou colonial. En décortiquant point par point les concepts mobilisés dans ces trois textes, cette note de lecture en propose une analyse critique visant une ouverture épistémique. 

 

En 2013, Benoît Awazi Mbambi Kungua publiait dans le troisième numéro de la revue Afroscopie[1] un article en hommage à Aminata Traoré. Ce texte faisait écho à l’intervention de la militante altermondialiste malienne en mai 2012 à Gatineau au Canada, dans le cadre de la cérémonie de lancement de « l’Institut Per-aâ n Imhotep – Une Afrique décomplexée » et de la sortie de son livre « L’Afrique mutilée »[2]. L’ambition de l’hommage est dans le titre : « Une déconstruction féminine et africaine du mirage néolibéral : De la nécessité d’une rupture épistémologique radicale avec la mondialisation esclavagiste ».

En effet, en tant que philosophe et théologien, président du Centre de Recherches Pluridisciplinaires sur les Communautés d’Afrique noire et des diasporas (Cerclecad), Awazi-Mbambi-Kungua entend participer à la « reconstruction des sociétés viables et solidaires en Afrique ». Selon l’auteur, ce processus demande « une “rupture épistémologique et axiologique” avec le système capitaliste cannibale et nécropolitique qui cause des morts des milliers de personnes partout dans le monde ». Comme Aminata Traoré, il critique, à ce titre, « la mondialisation néolibérale » et ses impacts « nocifs » en « Afrique [et] dans les nombreuses diasporas africaines d’Europe et d’Amérique du Nord », notamment en matière de gestion de la survie.

ELARGIR LA CRITIQUE DE LA MONDIALISATION

Le philosophe fait dans un premier temps le lien entre le néolibéralisme et l’historicisation de l’esclavagisme et du colonialisme, notamment en Haïti, où « la traite des Noirs et leur réduction à l’esclavage durant quatre siècles dans les Antilles et les Amériques, avant la colonisation militaire directe […] consistait à ponctionner directement (in situ) les matières premières indispensables au fonctionnement des usines européennes ». Il décrit également la « période postcoloniale », comme faisant suite à « l’esclavage, la colonisation et [aux] magouilles néocoloniales de la Françafrique », se caractérisant par des « discriminations sociales et professionnelles ».

La critique du néolibéralisme que fait Awazi-Mbambi-Kungua en s’appuyant sur les écrits de Traoré me paraît fort pertinente et « adaptée » à la réalité contemporaine de l’Afrique. Cette analyse se limite néanmoins, par l’angle choisi et sa cible – le néolibéralisme – au champ économique et ses instruments les plus brutaux : PAS, dette, etc. Pourtant, la « période post-coloniale »[3] qui caractérise l’Afrique se distingue davantage par une mondialisation qui « ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre » [4]. Aussi, il apparaît que ces textes, celui de Awazi-Mbambi-Kungua et ceux de Traoré, réduisent la définition du capitalisme contemporain et n’analysent pas ses réels pendants violents, notamment en contexte de mondialisation. Cette mondialisation est d’une part occidentalisée et connaît d’autre part des impacts négatifs au-delà de l’économique : socio-politique, géographique, et surtout épistémique (hiérarchisé de savoirs)… Elle « est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[5] et connaît de forts impacts colonialitaires[6], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations »[7].

CONTEXTUALISER ET HISTORICISER LE POUVOIR/VIOLENCE

Dans un deuxième temps, Benoît Awazi Mbambi Kungua interroge la responsabilité des « élites intellectuelles et politiques africaines » dans la non-transformation d’un modèle de développement aliénant qui inhibe l’humanisme au profit du libéralisme. Il invoque « l’Ubuntu (Humanité irréductible et non monnayable de tout être humain, quels que soient sa race, sa culture, son sexe et sa classe sociale) » en tant que « nouvelle matrice énergétique, compassionnelle et éthique dans laquelle les sociétés africaines devraient construire leurs propres modalités de gouvernement politique ».

Homogénéiser l’Afrique comporte des risques que j’avais déjà eu l’occasion de mentionner[8]. Je m’appuyais notamment sur les analyses d’Aminata Diaw qui pense que cette homogénéisation est le produit des projections de certains penseurs du centre ou de la périphérie[9]. La philosophe sénégalaise insiste sur la complexité et les singularités des humanismes du continent, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[10], sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence[11]. « Les » humanismes en Afrique – avec un « s » – sont bien inhibés par la mondialisation, qui ne se caractérise pas uniquement par son néolibéralisme, et leurs constructions demandent une déconstruction, dans chaque contexte, du couple pouvoir/violence.

DÉCONSTRUIRE LA BINARITÉ NORD/SUD ET LES REPRÉSENTATIONS DES FÉMINISMES

Dans un troisième temps, Awazi-Mbambi-Kungua appelle les « Africains » à un « long travail d’accouchement de nouvelles voies théoriques, énergétiques et pratiques de la Renaissance africaine ». Le mot « accouchement » est utilisé à escient comme grille de lecture des ouvrage et contribution d’Aminata Traoré qui proposent, selon lui, une « lecture bouleversante, féminine, maternelle et matricielle de la crise africaine postcoloniale exacerbée par la mondialisation marchande ». Ajustements structurels, endettement, sont alors décrits comme autant d’appareils d’appauvrissement des populations mais surtout, souligne l’auteur, des femmes qui sont « les premières victimes de la mondialisation du capitalisme militaire et marchand en Afrique, car elles sont mutilées et violées par les bandes armées, sans foi ni loi ». Il reprend alors à son compte les termes du livre de Traoré qui met en opposition « l’excision économique que les pays africains subissent » avec le fort intérêt porté par « les puissances détentrices des droits de l’homme » et par « le féminisme du Nord pétri de la doxa néolibérale fangeuse » sur les mutilations génitales féminines (MGF) ou les viols. Volontairement, Aminata Traoré, et dans son sillon Benoît Awazi Mbambi Kungua, comparent le continent africain, dont les matières premières sont décrites comme uniquement pillées par les entreprises du Nord, à une femme « violée, mutilée » et les mettent en concurrence. Les femmes africaines victimes attireraient davantage l’attention des décideurs occidentaux que le « pillage du continent ». Ensemble, ils déplorent une « inaudibilité » des voix des femmes africaines, qui seraient ignorées par les « thèses féministes et libérales ».

Cette cristallisation sur les effets néfastes du « féminisme du Nord » est au même titre que la vision du « continent africain » homogénéisante et contreproductive. Nourrir cet amalgame – il n’existerait qu’un seul féminisme au Nord, de surcroît libéral – fait le jeu des États colonialitaires car limite l’étendue des analyses, pratiques et contestations produites. Pourtant, dans chaque contexte, y compris dans les pays occidentaux, les féministes ne sont pas nécessairement unies : par exemple, les militantes dans les mouvements sociaux peuvent être éloignées de celles des organisations ou d’autres initiatives « genre » institutionnalisées, notamment portées par les bailleurs et des « mécanismes nationaux d’intégration du genre ». D’autres travaillent sur le genre, sur l’égalité hommes/femmes, sur les droits des femmes, sans pour autant se reconnaître dans la théorie ou le mouvement féministes, voire en se revendiquant antiféministes. D’autres encore prônent l’action radicale, directe. Certaines se disent sans voix, sans espaces, sans lieux d’expression, alors qu’elles vivent des oppressions multiples, y compris au sein de leur genre.

Ce type de différences ou divergences est fréquemment occulté ou souvent traité à la marge, y compris du point de vue scientifique. Le débat pointant l’absence de consensus est marginalisé, considéré comme futile ou même dangereux pour la lutte des droits des femmes et plus encore pour la lutte contre l’ensemble des rapports de domination.

Dans la même logique, isoler un « féminisme du Nord » consiste à l’opposer à l’existence de féminismes au « Sud » ou encore à les nier. Caractérisés par les mêmes nuances et singularités que le/les premiers, ces derniers « féminismes » sont tant à l’origine de contestations (notamment contre les MGF)[12] que l’objet d’études approfondies. Par exemple, Fatou Sow souligne les obstacles rencontrés par les organisations de femmes africaines : « une bonne part des discours culturels et religieux contemporains sont des discours d’empêchement et d’enfermement des femmes, de leur soumission à un ordre culturel et religieux qu’aucun homme ne s’impose »[13]. De son côté Patricia McFadden nuance l’usage du concept de genre et souligne la nécessité de ne pas le réduire à la nécessaire mais simple question de l’égalité des droits entre hommes et femmes, souvent brandie comme alibi intellectuel. La directrice du Centre d’études féministes à Harare au Zimbabwe affirme que « L’analyse féministe radicale […] suppose une capacité critique et profondément transformatrice à révéler de nouveaux sens et signification de l’identité en termes de féminité et masculinité, jeunesse et aînesse, citoyenneté et identité/orientation sexuelle, situation des zones urbaines et rurales et intersections avec les notions d’authenticité et de modernité, race et privilège, contestation dans l’espace et nationalité, et même définition du présent et du futur » [14]. La sociologue zimbabwéenne considère le genre comme un outil analytique afin de définir une citoyenneté féministe en lieu et place d’un paradigme qu’elle juge conservateur et dépolitisant, celui de genre et développement. Par ailleurs, elle insiste sur l’urgence d’intervenir contre « l’hégémonie raciale et de classe »[15], qui oriente les ordres du jour féministes, en les restreignant à une portion réduite de la transformation sociale.

Une analyse critique et réflexive de l’ensemble des clivages qui traversent les mouvements et théorie féministes devient ainsi nécessaire afin que ses concepts et stratégies puissent faire changement social et dépasser le contexte d’inégalités et de rapports de pouvoir qui régissent les relations sociales partout dans le monde. En particulier, même si de nombreuses questions peuvent être adressées à certains courants féministes occidentaux, il me semble dangereux de les associer aux « puissants » car ces féministes font, pour la plupart, elles-mêmes les frais des politiques rétrogrades de la part « des dirigeants phallocrates, kléptocrates, autocrates, nécrocrates et mangeocrates »[16] des pays où elles s’expriment. Les fustiger à part égale avec leurs propres dominants les place en ennemies principales d’une « Afrique pillée, appauvrie, etc. », ce qui est paradoxal car soutient les politiques inégalitaires des mêmes types de dirigeants en Afrique (qui pour la plupart ont été formés en Occident).

Au final, dans le débat de certains concepts ou conceptions (néolibéralisme, féminisme, etc.), il semble essentiel de prendre le soin de les qualifier et de les situer (classe, race, sexe) dans leurs contextes respectifs[17]. Emprunter une telle démarche permet d’intégrer un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir[18]. Elle permet de se « positionner »[19] de façon constructive.

ISOLER LES RÔLES SOCIAUX DES FEMMES DE LEUR « ESSENCE » BIOLOGIQUE

Un peu plus loin dans son hommage, Awazi-Mbambi-Kungua reconnaît « les femmes africaines » comme « actrices de la seconde indépendance de l’Afrique » au titre qu’elles occupent « l’espace politique et social » – « travaux agricoles, l’entretien des rues […] et constitution des micro-crédits », tout en les essentialisant, c’est-à-dire en les renvoyant à leur seul rôle de re-productrice d’enfants : « La femme, parce qu’elle porte les enfants pendant neuf fois dans son corps et les accouche dans le monde tout en continuant à les protéger et à en prendre soin jusqu’à l’âge adulte, souffre doublement des ravages de la crise chronique qui gangrène les sociétés africaines postcoloniales ».

Cette posture peut également s’avérer contreproductive car, en particulier en Afrique, elle épouse le « choix du modèle libéral par les élites noires au pouvoir »[20]. Avec ce paradigme, les femmes de toutes classes et de toutes races « restent principalement considérées comme en charge du renouvellement (démographique) de la Nation »[21]. Dans un contexte d’accélération, d’excès et de surenchère de la mondialisation, cette vision « complexifie la situation des femmes noires, de fait plus touchées par la pauvreté, par les violences, par l’accélération de la gestion de l’urgence »[22] car elles continuent à jouer le rôle qui leur était attribué pendant la période coloniale. La mondialisation favorise non seulement « le renforcement de l’aliénation économique des femmes mais aussi l’occidentalisation des pensées qui rend les femmes de la base subalternes : ces femmes ne sont pas considérées comme des actrices du développement, porteuses de savoirs propres »[23].

S’APPUYER SUR LES SAVOIRS DU « CARE » POUR INVENTER UN NOUVEAU « LEADERSHIP »

À la fin de son texte, Awazi-Mbambi-Kungua appelle « les femmes du continent africain » à « promouvoir au sein du Cerclecad un vrai leadership féminin basé et façonné par un vrai travail en profondeur d’intelligence, d’auscultation politique et éthique des sociétés bloquées de la postcolonie et d’imagination et de créativité dans la prise en charge quotidienne du vivre ensemble ». Selon l’intellectuel congolais, « cette nouvelle culture de la gestion avisée du pouvoir politique et des affaires domestiques et économiques des sociétés africaines » ne peut se faire qu’en « se dotant de puissants outils théoriques, théorétiques et pratiques ». Autant convaincu que l’intellectuelle malienne, il affirme que les « stratégies purement alimentaires, sexuelles et domestiques ne suffiront certainement pas à faire advenir et surgir ce nouveau leadership féminin dans les communautés africaines ».

Cet appel me semble contradictoire avec l’analyse précédente reconnaissant « les femmes africaines » en tant que principales actrices de « l’espace politique et social » (éducation, nutrition, santé, incluant caisses d’épargnes, mutuelles, contestation…) car, parmi elles, beaucoup et en particulier les femmes de la base[24], ont à leur actif des savoirs qui leur sont propres, liés à ce rôle de « care »[25]. Néanmoins, comme elles n’ont globalement et socialement/structurellement pas la parole, ces savoirs « non savants » restent inconnus. Aussi, si un « leadership » était nécessaire, autant dire qu’il existe déjà mais qu’il est globalement rendu invisible, notamment par la colonialité. Par exemple, il aura fallu attendre 24 ans après la création de la démocratie sud-africaine, pour qu’une manifestation menée par différentes organisations de femmes ait lieu le 1er août 2018 devant le siège du gouvernement contre les violences sexuelles endogènes du pays. Cet événement a donné lieu le 1er novembre suivant au premier sommet national consacré aux violences sexistes et aux féminicides, au cours duquel le président Cyril Ramaphosa a dû prendre position. L’opération #TheTotalShutdown a ainsi permis aux femmes principales victimes de viols et de féminicides, et par voie de conséquence « expertes » de la question, d’interroger les violences en situation post-coloniale[26].

D’un point de vue méthodologique, il ne s’agit alors pas tant d’emprunter les voies de « représentation » ou de « légitimation » imposées par les modèles de « leadership masculin » ou anciennement par la colonisation et aujourd’hui par l’occidentalisation (qui renforcent cette invisibilisation et qui se rapportent directement aux violences épistémiques de la mondialisation) que de créer d’autres modes/formules/méthodes pour que les savoirs non savants des femmes africaines expertes de la survie quotidienne émergent. Des expériences allant dans ce sens existent déjà en Afrique. J’avais notamment pu les observer en Afrique du Sud[27] et en Afrique de l’Ouest[28].

S’ORIENTER VERS UNE NOUVELLE ÉPISTÉMOLOGIE DE LA MONDIALISATION

Une critique des effets de la mondialisation en Afrique contemporaine mérite qu’on s’attarde à ces initiatives. Dépasser les frontières économiques, sortir de la binarité Nord/Sud (préférer les références centre, périphérie), contextualiser et historiciser le continent africain au prisme de la colonialité, éviter les homogénéisations tant géographiques qu’idéologiques, investir l’analyse des violences épistémiques et des contestations, alternatives ou réponses auxquelles elles donnent lieu, s’imposent ainsi dans la lutte contre le capitalisme mondialisé et occidentalisé dont les populations d’Afrique font les frais.

Joelle Palmieri
15 novembre 2018

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », Afroscopie III/2013 (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2013, 260 p., p. 25-36, http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39279&razSqlClone=1.

[2] Aminata Traoré et Nathalie M’Dela-Mounier, L’Afrique mutilée, Bamako : Taama Éditions, mai 2012.

[3] L’usage du tiret dans le terme « post-colonial » permet de qualifier un contexte, qui se situe après la colonisation. Selon Ramón Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global – Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, III (26), Mineure : Empire et « colonialité du pouvoir », 2006, p. 51-74, pp. 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid., p. 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN (Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VIII, « Philosophies africaines : études postcoloniales et mondialisation néolibérale. Variations africaines et diasporiques », Paris : L’Harmattan, 2018, 716 p., pp. 453-478).

[4] Ibid., p. 454-474.

[5] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Immanuel Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, Paris : Puf, 1995, 320 p. (« Pratiques théoriques ») [1e éd., Unthinking Social Science. The limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, 1991]).

[6] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[7] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 459-470.

[8] Ibid, pp. 469-474.

[9] Aminata Diaw, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46, pp. 37.

[10] Ibid.

[11] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 469-474.

[12] Marie-Hélène Mottin-Sylla et Joelle Palmieri, Excision : les jeunes changent l’Afrique avec les TIC, Dakar : CRDI Editions, mars 2009, 124 p.

[13] Fatou Sow, « Les femmes, le sexe de l’État et les enjeux du politique : l’exemple de la régionalisation au Sénégal », in Catherine Coquery, ‪Femmes d’Afrique, Numéro 6, ‪Toulouse : Presses Univ. du Mirail, 1997, 297 p., p. 127-144, pp. 141.

[14] Patricia McFadden, African Feminism at the intersection with Globalization: critiquing the past, crafting the future, contribution donnée à l’Université d’Oslo en Norvège en juin 2005.

[15] Ibid.

[16] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », op.cit.

[17] Sandra Harding (dir.) The Feminist Standpoint Theory Reader, New York et Londres : Routledge, 2004.

[18] Joelle Palmieri, « La pensée critique française a-t-elle disparu ? », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie V, « Les intellectuels africains au Canada », Paris : L’Harmattan, mars 2015, 390 p., pp. 23-38.

[19] Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, New York : Cornell University Press, Ithaca, 1991, 336 p., pp. 156.

[20] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VII, « La Chine et l’Inde en Afrique », Paris : L’Harmattan, février 2017, 492 p., pp. 119-134.

[21] Ibid., pp. 121-125.

[22] ibid., pp. 128-131.

[23] ibid., pp. 127-131.

[24] À plusieurs reprises dans le texte, le terme « base » est utilisé afin de définir les personnes, hommes ou femmes, pauvres, en milieu rural ou urbain.

[25] Ibid., pp. 125-131.

[26] Concernant les violences en Afrique du Sud, voir, lire mon article, Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir politique », à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), publiée par Le Cerclecad-Harmattan, Ottawa-Paris, 2019.

[27] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », op.cit., pp. 127-131.

[28] Joelle Palmieri, « Société numérique colonialitaire : les TIC analysées selon une posture féministe », Revue Labrys, « Etudes féministes », juillet/décembre 2015, http://www.labrys.net.br/labrys28/recherche/joelle.htm, consulté le 10 novembre 2018.

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Dépasser le « mirage néocolonial » et créer une nouvelle épistémologie de la mondialisation

à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2019.

Critique du néolibéralisme, d’une mondialisation « esclavagiste » qui « mutile » l’Afrique, « du féminisme du Nord libéral », tels sont les axes forts de l’article de Benoît Awazi Mbambi Kungua sur une intervention d’Aminata Traoré faisant suite à la publication de son ouvrage « L’Afrique mutilée ». L’ensemble de ces concepts demande toutefois contextualisation, historicisation. De la même manière qu’il est réducteur d’associer la mondialisation au seul néolibéralisme, les tenants des politiques qui en découlent et les militantes du « féminisme du Nord », ou encore d’amalgamer les pays Africains ou les différents féminismes, il est périlleux d’essentialiser les rôles sociaux des femmes, prises dans leur ensemble, tout en ne reconnaissant pas les savoirs qu’ils créent, à savoir un « leadership » épousant des formes éloignées des modèles masculin ou colonial. En décortiquant point par point les concepts mobilisés dans ces trois textes, cette note de lecture en propose une analyse critique visant une ouverture épistémique. 

 

En 2013, Benoît Awazi Mbambi Kungua publiait dans le troisième numéro de la revue Afroscopie[1] un article en hommage à Aminata Traoré. Ce texte faisait écho à l’intervention de la militante altermondialiste malienne en mai 2012 à Gatineau au Canada, dans le cadre de la cérémonie de lancement de « l’Institut Per-aâ n Imhotep – Une Afrique décomplexée » et de la sortie de son livre « L’Afrique mutilée »[2]. L’ambition de l’hommage est dans le titre : « Une déconstruction féminine et africaine du mirage néolibéral : De la nécessité d’une rupture épistémologique radicale avec la mondialisation esclavagiste ».

En effet, en tant que philosophe et théologien, président du Centre de Recherches Pluridisciplinaires sur les Communautés d’Afrique noire et des diasporas (Cerclecad), Awazi-Mbambi-Kungua entend participer à la « reconstruction des sociétés viables et solidaires en Afrique ». Selon l’auteur, ce processus demande « une “rupture épistémologique et axiologique” avec le système capitaliste cannibale et nécropolitique qui cause des morts des milliers de personnes partout dans le monde ». Comme Aminata Traoré, il critique, à ce titre, « la mondialisation néolibérale » et ses impacts « nocifs » en « Afrique [et] dans les nombreuses diasporas africaines d’Europe et d’Amérique du Nord », notamment en matière de gestion de la survie.

ELARGIR LA CRITIQUE DE LA MONDIALISATION

Le philosophe fait dans un premier temps le lien entre le néolibéralisme et l’historicisation de l’esclavagisme et du colonialisme, notamment en Haïti, où « la traite des Noirs et leur réduction à l’esclavage durant quatre siècles dans les Antilles et les Amériques, avant la colonisation militaire directe […] consistait à ponctionner directement (in situ) les matières premières indispensables au fonctionnement des usines européennes ». Il décrit également la « période postcoloniale », comme faisant suite à « l’esclavage, la colonisation et [aux] magouilles néocoloniales de la Françafrique », se caractérisant par des « discriminations sociales et professionnelles ».

La critique du néolibéralisme que fait Awazi-Mbambi-Kungua en s’appuyant sur les écrits de Traoré me paraît fort pertinente et « adaptée » à la réalité contemporaine de l’Afrique. Cette analyse se limite néanmoins, par l’angle choisi et sa cible – le néolibéralisme – au champ économique et ses instruments les plus brutaux : PAS, dette, etc. Pourtant, la « période post-coloniale »[3] qui caractérise l’Afrique se distingue davantage par une mondialisation qui « ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre » [4]. Aussi, il apparaît que ces textes, celui de Awazi-Mbambi-Kungua et ceux de Traoré, réduisent la définition du capitalisme contemporain et n’analysent pas ses réels pendants violents, notamment en contexte de mondialisation. Cette mondialisation est d’une part occidentalisée et connaît d’autre part des impacts négatifs au-delà de l’économique : socio-politique, géographique, et surtout épistémique (hiérarchisé de savoirs)… Elle « est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[5] et connaît de forts impacts colonialitaires[6], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations »[7].

CONTEXTUALISER ET HISTORICISER LE POUVOIR/VIOLENCE

Dans un deuxième temps, Benoît Awazi Mbambi Kungua interroge la responsabilité des « élites intellectuelles et politiques africaines » dans la non-transformation d’un modèle de développement aliénant qui inhibe l’humanisme au profit du libéralisme. Il invoque « l’Ubuntu (Humanité irréductible et non monnayable de tout être humain, quels que soient sa race, sa culture, son sexe et sa classe sociale) » en tant que « nouvelle matrice énergétique, compassionnelle et éthique dans laquelle les sociétés africaines devraient construire leurs propres modalités de gouvernement politique ».

Homogénéiser l’Afrique comporte des risques que j’avais déjà eu l’occasion de mentionner[8]. Je m’appuyais notamment sur les analyses d’Aminata Diaw qui pense que cette homogénéisation est le produit des projections de certains penseurs du centre ou de la périphérie[9]. La philosophe sénégalaise insiste sur la complexité et les singularités des humanismes du continent, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace »[10], sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence[11]. « Les » humanismes en Afrique – avec un « s » – sont bien inhibés par la mondialisation, qui ne se caractérise pas uniquement par son néolibéralisme, et leurs constructions demandent une déconstruction, dans chaque contexte, du couple pouvoir/violence.

DÉCONSTRUIRE LA BINARITÉ NORD/SUD ET LES REPRÉSENTATIONS DES FÉMINISMES

Dans un troisième temps, Awazi-Mbambi-Kungua appelle les « Africains » à un « long travail d’accouchement de nouvelles voies théoriques, énergétiques et pratiques de la Renaissance africaine ». Le mot « accouchement » est utilisé à escient comme grille de lecture des ouvrage et contribution d’Aminata Traoré qui proposent, selon lui, une « lecture bouleversante, féminine, maternelle et matricielle de la crise africaine postcoloniale exacerbée par la mondialisation marchande ». Ajustements structurels, endettement, sont alors décrits comme autant d’appareils d’appauvrissement des populations mais surtout, souligne l’auteur, des femmes qui sont « les premières victimes de la mondialisation du capitalisme militaire et marchand en Afrique, car elles sont mutilées et violées par les bandes armées, sans foi ni loi ». Il reprend alors à son compte les termes du livre de Traoré qui met en opposition « l’excision économique que les pays africains subissent » avec le fort intérêt porté par « les puissances détentrices des droits de l’homme » et par « le féminisme du Nord pétri de la doxa néolibérale fangeuse » sur les mutilations génitales féminines (MGF) ou les viols. Volontairement, Aminata Traoré, et dans son sillon Benoît Awazi Mbambi Kungua, comparent le continent africain, dont les matières premières sont décrites comme uniquement pillées par les entreprises du Nord, à une femme « violée, mutilée » et les mettent en concurrence. Les femmes africaines victimes attireraient davantage l’attention des décideurs occidentaux que le « pillage du continent ». Ensemble, ils déplorent une « inaudibilité » des voix des femmes africaines, qui seraient ignorées par les « thèses féministes et libérales ».

Cette cristallisation sur les effets néfastes du « féminisme du Nord » est au même titre que la vision du « continent africain » homogénéisante et contreproductive. Nourrir cet amalgame – il n’existerait qu’un seul féminisme au Nord, de surcroît libéral – fait le jeu des États colonialitaires car limite l’étendue des analyses, pratiques et contestations produites. Pourtant, dans chaque contexte, y compris dans les pays occidentaux, les féministes ne sont pas nécessairement unies : par exemple, les militantes dans les mouvements sociaux peuvent être éloignées de celles des organisations ou d’autres initiatives « genre » institutionnalisées, notamment portées par les bailleurs et des « mécanismes nationaux d’intégration du genre ». D’autres travaillent sur le genre, sur l’égalité hommes/femmes, sur les droits des femmes, sans pour autant se reconnaître dans la théorie ou le mouvement féministes, voire en se revendiquant antiféministes. D’autres encore prônent l’action radicale, directe. Certaines se disent sans voix, sans espaces, sans lieux d’expression, alors qu’elles vivent des oppressions multiples, y compris au sein de leur genre.

Ce type de différences ou divergences est fréquemment occulté ou souvent traité à la marge, y compris du point de vue scientifique. Le débat pointant l’absence de consensus est marginalisé, considéré comme futile ou même dangereux pour la lutte des droits des femmes et plus encore pour la lutte contre l’ensemble des rapports de domination.

Dans la même logique, isoler un « féminisme du Nord » consiste à l’opposer à l’existence de féminismes au « Sud » ou encore à les nier. Caractérisés par les mêmes nuances et singularités que le/les premiers, ces derniers « féminismes » sont tant à l’origine de contestations (notamment contre les MGF)[12] que l’objet d’études approfondies. Par exemple, Fatou Sow souligne les obstacles rencontrés par les organisations de femmes africaines : « une bonne part des discours culturels et religieux contemporains sont des discours d’empêchement et d’enfermement des femmes, de leur soumission à un ordre culturel et religieux qu’aucun homme ne s’impose »[13]. De son côté Patricia McFadden nuance l’usage du concept de genre et souligne la nécessité de ne pas le réduire à la nécessaire mais simple question de l’égalité des droits entre hommes et femmes, souvent brandie comme alibi intellectuel. La directrice du Centre d’études féministes à Harare au Zimbabwe affirme que « L’analyse féministe radicale […] suppose une capacité critique et profondément transformatrice à révéler de nouveaux sens et signification de l’identité en termes de féminité et masculinité, jeunesse et aînesse, citoyenneté et identité/orientation sexuelle, situation des zones urbaines et rurales et intersections avec les notions d’authenticité et de modernité, race et privilège, contestation dans l’espace et nationalité, et même définition du présent et du futur » [14]. La sociologue zimbabwéenne considère le genre comme un outil analytique afin de définir une citoyenneté féministe en lieu et place d’un paradigme qu’elle juge conservateur et dépolitisant, celui de genre et développement. Par ailleurs, elle insiste sur l’urgence d’intervenir contre « l’hégémonie raciale et de classe »[15], qui oriente les ordres du jour féministes, en les restreignant à une portion réduite de la transformation sociale.

Une analyse critique et réflexive de l’ensemble des clivages qui traversent les mouvements et théorie féministes devient ainsi nécessaire afin que ses concepts et stratégies puissent faire changement social et dépasser le contexte d’inégalités et de rapports de pouvoir qui régissent les relations sociales partout dans le monde. En particulier, même si de nombreuses questions peuvent être adressées à certains courants féministes occidentaux, il me semble dangereux de les associer aux « puissants » car ces féministes font, pour la plupart, elles-mêmes les frais des politiques rétrogrades de la part « des dirigeants phallocrates, kléptocrates, autocrates, nécrocrates et mangeocrates »[16] des pays où elles s’expriment. Les fustiger à part égale avec leurs propres dominants les place en ennemies principales d’une « Afrique pillée, appauvrie, etc. », ce qui est paradoxal car soutient les politiques inégalitaires des mêmes types de dirigeants en Afrique (qui pour la plupart ont été formés en Occident).

Au final, dans le débat de certains concepts ou conceptions (néolibéralisme, féminisme, etc.), il semble essentiel de prendre le soin de les qualifier et de les situer (classe, race, sexe) dans leurs contextes respectifs[17]. Emprunter une telle démarche permet d’intégrer un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir[18]. Elle permet de se « positionner »[19] de façon constructive.

ISOLER LES RÔLES SOCIAUX DES FEMMES DE LEUR « ESSENCE » BIOLOGIQUE

Un peu plus loin dans son hommage, Awazi-Mbambi-Kungua reconnaît « les femmes africaines » comme « actrices de la seconde indépendance de l’Afrique » au titre qu’elles occupent « l’espace politique et social » – « travaux agricoles, l’entretien des rues […] et constitution des micro-crédits », tout en les essentialisant, c’est-à-dire en les renvoyant à leur seul rôle de re-productrice d’enfants : « La femme, parce qu’elle porte les enfants pendant neuf fois dans son corps et les accouche dans le monde tout en continuant à les protéger et à en prendre soin jusqu’à l’âge adulte, souffre doublement des ravages de la crise chronique qui gangrène les sociétés africaines postcoloniales ».

Cette posture peut également s’avérer contreproductive car, en particulier en Afrique, elle épouse le « choix du modèle libéral par les élites noires au pouvoir »[20]. Avec ce paradigme, les femmes de toutes classes et de toutes races « restent principalement considérées comme en charge du renouvellement (démographique) de la Nation »[21]. Dans un contexte d’accélération, d’excès et de surenchère de la mondialisation, cette vision « complexifie la situation des femmes noires, de fait plus touchées par la pauvreté, par les violences, par l’accélération de la gestion de l’urgence »[22] car elles continuent à jouer le rôle qui leur était attribué pendant la période coloniale. La mondialisation favorise non seulement « le renforcement de l’aliénation économique des femmes mais aussi l’occidentalisation des pensées qui rend les femmes de la base subalternes : ces femmes ne sont pas considérées comme des actrices du développement, porteuses de savoirs propres »[23].

S’APPUYER SUR LES SAVOIRS DU « CARE » POUR INVENTER UN NOUVEAU « LEADERSHIP »

À la fin de son texte, Awazi-Mbambi-Kungua appelle « les femmes du continent africain » à « promouvoir au sein du Cerclecad un vrai leadership féminin basé et façonné par un vrai travail en profondeur d’intelligence, d’auscultation politique et éthique des sociétés bloquées de la postcolonie et d’imagination et de créativité dans la prise en charge quotidienne du vivre ensemble ». Selon l’intellectuel congolais, « cette nouvelle culture de la gestion avisée du pouvoir politique et des affaires domestiques et économiques des sociétés africaines » ne peut se faire qu’en « se dotant de puissants outils théoriques, théorétiques et pratiques ». Autant convaincu que l’intellectuelle malienne, il affirme que les « stratégies purement alimentaires, sexuelles et domestiques ne suffiront certainement pas à faire advenir et surgir ce nouveau leadership féminin dans les communautés africaines ».

Cet appel me semble contradictoire avec l’analyse précédente reconnaissant « les femmes africaines » en tant que principales actrices de « l’espace politique et social » (éducation, nutrition, santé, incluant caisses d’épargnes, mutuelles, contestation…) car, parmi elles, beaucoup et en particulier les femmes de la base[24], ont à leur actif des savoirs qui leur sont propres, liés à ce rôle de « care »[25]. Néanmoins, comme elles n’ont globalement et socialement/structurellement pas la parole, ces savoirs « non savants » restent inconnus. Aussi, si un « leadership » était nécessaire, autant dire qu’il existe déjà mais qu’il est globalement rendu invisible, notamment par la colonialité. Par exemple, il aura fallu attendre 24 ans après la création de la démocratie sud-africaine, pour qu’une manifestation menée par différentes organisations de femmes ait lieu le 1er août 2018 devant le siège du gouvernement contre les violences sexuelles endogènes du pays. Cet événement a donné lieu le 1er novembre suivant au premier sommet national consacré aux violences sexistes et aux féminicides, au cours duquel le président Cyril Ramaphosa a dû prendre position. L’opération #TheTotalShutdown a ainsi permis aux femmes principales victimes de viols et de féminicides, et par voie de conséquence « expertes » de la question, d’interroger les violences en situation post-coloniale[26].

D’un point de vue méthodologique, il ne s’agit alors pas tant d’emprunter les voies de « représentation » ou de « légitimation » imposées par les modèles de « leadership masculin » ou anciennement par la colonisation et aujourd’hui par l’occidentalisation (qui renforcent cette invisibilisation et qui se rapportent directement aux violences épistémiques de la mondialisation) que de créer d’autres modes/formules/méthodes pour que les savoirs non savants des femmes africaines expertes de la survie quotidienne émergent. Des expériences allant dans ce sens existent déjà en Afrique. J’avais notamment pu les observer en Afrique du Sud[27] et en Afrique de l’Ouest[28].

S’ORIENTER VERS UNE NOUVELLE ÉPISTÉMOLOGIE DE LA MONDIALISATION

Une critique des effets de la mondialisation en Afrique contemporaine mérite qu’on s’attarde à ces initiatives. Dépasser les frontières économiques, sortir de la binarité Nord/Sud (préférer les références centre, périphérie), contextualiser et historiciser le continent africain au prisme de la colonialité, éviter les homogénéisations tant géographiques qu’idéologiques, investir l’analyse des violences épistémiques et des contestations, alternatives ou réponses auxquelles elles donnent lieu, s’imposent ainsi dans la lutte contre le capitalisme mondialisé et occidentalisé dont les populations d’Afrique font les frais.

Joelle Palmieri

15 novembre 2018

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », Afroscopie III/2013 (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), Ottawa-Paris : Le Cerclecad-Harmattan, 2013, 260 p., p. 25-36, http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39279&razSqlClone=1.

[2] Aminata Traoré et Nathalie M’Dela-Mounier, L’Afrique mutilée, Bamako : Taama Éditions, mai 2012.

[3] L’usage du tiret dans le terme « post-colonial » permet de qualifier un contexte, qui se situe après la colonisation. Selon Ramón Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global – Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, III (26), Mineure : Empire et « colonialité du pouvoir », 2006, p. 51-74, pp. 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid., p. 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN (Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VIII, « Philosophies africaines : études postcoloniales et mondialisation néolibérale. Variations africaines et diasporiques », Paris : L’Harmattan, 2018, 716 p., pp. 453-478).

[4] Ibid., p. 454-474.

[5] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Immanuel Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, Paris : Puf, 1995, 320 p. (« Pratiques théoriques ») [1e éd., Unthinking Social Science. The limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, 1991]).

[6] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[7] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 459-470.

[8] Ibid, pp. 469-474.

[9] Aminata Diaw, « Nouveaux contours de l’espace public en Afrique », Diogène, 2/2004 (n° 206), p. 37-46, pp. 37.

[10] Ibid.

[11] Joelle Palmieri, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », op.cit., pp. 469-474.

[12] Marie-Hélène Mottin-Sylla et Joelle Palmieri, Excision : les jeunes changent l’Afrique avec les TIC, Dakar : CRDI Editions, mars 2009, 124 p.

[13] Fatou Sow, « Les femmes, le sexe de l’État et les enjeux du politique : l’exemple de la régionalisation au Sénégal », in Catherine Coquery, ‪Femmes d’Afrique, Numéro 6, ‪Toulouse : Presses Univ. du Mirail, 1997, 297 p., p. 127-144, pp. 141.

[14] Patricia McFadden, African Feminism at the intersection with Globalization: critiquing the past, crafting the future, contribution donnée à l’Université d’Oslo en Norvège en juin 2005.

[15] Ibid.

[16] Benoît Awazi Mbambi Kungua, « Chap II. Hommage intellectuel à Madame Aminata Traoré : Une figure emblématique de l’altermondialisation en Afrique subsaharienne », op.cit.

[17] Sandra Harding (dir.) The Feminist Standpoint Theory Reader, New York et Londres : Routledge, 2004.

[18] Joelle Palmieri, « La pensée critique française a-t-elle disparu ? », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie V, « Les intellectuels africains au Canada », Paris : L’Harmattan, mars 2015, 390 p., pp. 23-38.

[19] Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, New York : Cornell University Press, Ithaca, 1991, 336 p., pp. 156.

[20] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VII, « La Chine et l’Inde en Afrique », Paris : L’Harmattan, février 2017, 492 p., pp. 119-134.

[21] Ibid., pp. 121-125.

[22] ibid., pp. 128-131.

[23] ibid., pp. 127-131.

[24] À plusieurs reprises dans le texte, le terme « base » est utilisé afin de définir les personnes, hommes ou femmes, pauvres, en milieu rural ou urbain.

[25] Ibid., pp. 125-131.

[26] Concernant les violences en Afrique du Sud, voir, lire mon article, Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : le traditionalisme et le masculinisme au secours du pouvoir politique », à paraître dans : Benoît Awazi Mbambi  Kungua (Dir.), L’inexistence de l’État en Afrique contemporaine et l’opérationnalisation des alternatives politiques émancipatrices,  Afroscopie IX/2019, (Revue savante et pluridisciplinaire sur l’Afrique et les communautés noires), publiée par Le Cerclecad-Harmattan, Ottawa-Paris, 2019.

[27] Joelle Palmieri, « Afrique du Sud : des savoirs en résistance », op.cit., pp. 127-131.

[28] Joelle Palmieri, « Société numérique colonialitaire : les TIC analysées selon une posture féministe », Revue Labrys, « Etudes féministes », juillet/décembre 2015, http://www.labrys.net.br/labrys28/recherche/joelle.htm, consulté le 10 novembre 2018.

CIRFF2018 : entre optimisme et dépolitisation

Image 1Nanterre, banlieue autrefois très prolétaire de Paris en France, aujourd’hui envahie par des bureaux. Cinq jours de Congrès international de recherches féministes dans la Francophonie viennent de s’écouler à l’Université Paris Ouest. Selon les organisatrices, 1 400 participant.es (très majoritairement des femmes) de 47 pays/44 États (Palestine, Martinique… incluses)[1] se sont rencontré.es des 27 au 31 août 2018 derniers.

22 ans après le 1er événement à Québec en 1996, ces rencontres universitaires se sont illustrées par leur affluence – le nombre de participant.es ne cesse d’augmenter malgré les difficultés administratives rencontrées (beaucoup de problèmes de visas) –, par la diversité des thèmes abordés, leur coexistence, par l’absence de clivages entre les différents courants du féminisme. Les organisatrices, dont Anne-Marie Devreux se faisait porte-parole, voulaient cette 8e édition « très large », d’où son titre – « Espaces et enjeux des savoirs féministes : réalités, luttes, utopies» –, et son intention de « laisser interagir savoirs féministes, militants et universitaires, de déconstruire les savoirs établis, de corriger les erreurs scientifiques dues aux points de vue singulier des dominants et de s’engager sur le caractère interstatutaire » du congrès, en s’assurant la présence de jeunes chercheur.es et de personnes ayant des statuts différents.

On compte ainsi 850 contributions[2], éparpillées en 49 colloques, 45 ateliers thématiques, 21 tables rondes, 25 sections thématiques, 16 débats transversaux et autres expositions ou performances (une quinzaine)[3], qui tiennent compte des « priorités locales spécifiques ». Toutefois, la violence demeure un thème majoritaire, une « priorité absolue », liée au retour de bâton global. D’autres thèmes sont apparus comme la production artistique, le rôle des résistances, les notions d’espaces, de mondialisation, de post-colonialisme, de militarisation, d’échanges « Nord-Sud »…

 

Une vision « large »

Dès la plénière d’ouverture, le ton était donné : les enjeux des savoirs féministes s’examinent à la lumière des modalités d’oppression diversifiées, des expressions des savoirs du « Sud » et en particulier de l’Afrique, des moyens de lutte adaptés aux différents contextes, si bien qu’on parle désormais de « féminismes » au pluriel. Compte-tenu du contexte délétère, ces enjeux s’apprécient surtout, complètera Pinar Selek, à la capacité d’« inventer des miracles féministes » et de « dépasser la tragédie ». Par ailleurs, assurer une « continuité » entre les différentes éditions devient une question-clé.

Lors de sa clôture, les organisatrices ont estimé la rencontre « très réussie » notamment parce qu’elle a permis une grande mixité des âges. Son futur devrait être africain.

 

Au-delà de l’enthousiasme, quel apport ?

Cet événement est à l’image de son intention : à vision large, riches en thèmes de contribution, les activités on connu de très faibles audiences, les participant.es devant se répartir entre les innombrables programmes proposés. De plus, cette multiplicité a forcé un timing serré. Au final, peu de temps a été consacré aux débats. Hormis les rencontres informelles dans les couloirs, l’échange était peu au rendez-vous.

Le cadre globalement positif et optimiste, c’est-à-dire avec peu de regard critique, s’est illustré par la faiblesse des mises en perspective historique ou géopolitique des différentes interventions. Les contributions sont restées majoritairement académiques – retours sur travail de mémoires de maîtrise ou de thèse – avec peu de recul sur l’apport à la théorie féministe, sur les concepts mis en jeu.

Les éditions avançant, on assiste à une invisibilisation de concepts majeurs au profit d’enjeux personnels de carrière : les étudiant.es ont tendance à mettre les acquis sous le tapis pour mieux exister. Beaucoup de mots sont ainsi devenus des fourre-tout sans pour autant qu’ils soient redéfinis : genre, intersectionnalité, colonialisme, écoféminisme, Nord/Sud… Par ailleurs, même si elle a été discutée, l’institutionnalisation du genre, notamment conduite lors de ce type de rencontres, n’a pas été interrogée selon son histoire et selon les contextes où elles s’appliquent, notamment en Afrique.

Le manque de fil rouge, de synthèses ou de rapports succincts des différentes activités, a renforcé l’absence de cohérence au profit de la mise en exergue d’outils. Au final, la diversité a minoré l’expression des résistances, y compris au sein des universités, et a fait place à l’absence de vision politique.

 

Joelle Palmieri
3 septembre 2018

[1] Le budget s’est voulu solidaire si bien qu’il a permis de financer la participation de plus de 180 personnes dont la quarantaine venue d’Afrique : Maghreb, Bénin, Burkina Faso, Sénégal, Côte d’Ivoire, Cameroun, Mali, Guinée-Conakry… On déplore encore l’absence totale d’Asiatiques. 47% des participants étaient françaises, majoritairement parisiennes. On note une prédominance de la présence européenne et québécoise.

[2] J’ai moi-même présenté une contribution intitulée « Afrique du Sud, France, Turquie ou comment se banalise la militarisation de la société », qui s’est inscrite dans le Colloque « Militarisme, militarisation et univers militaires : l’impact croisé des/sur les rapports sociaux de sexe, de classe et de race ».

[3] Les participant.es se sont réparti.es selon ces différents activités, organisées comme suit :

  • quatre ou cinq panelistes par activité
  • jusqu’à vingt-cinq activités par tranche d’heure
  • quatre tranches d’1h20 par jour
  • de 15 à 100 personnes par activité dans l’auditoire
  • 1 plénière
  • 1 AG de clôture.

« Militarisme, militarisation et univers militaires : l’impact croisé des/sur les rapports sociaux de sexe, de classe et de race »

Ce colloque, organisé par Angeliki Drongiti (Cresppa-CSU, Université Paris 8) et Jules Falquet (CEDREF-LCSP, Université Paris 7) aura lieu lors du 8e Congrès International des Recherches Féministes dans la Francophonie (CIRFF) « Espaces et enjeux des savoirs féministes : Réalités, luttes, utopies », des 27 au 31 août 2018 à l’Université Paris Nanterre.

J’interviens le mardi 28 août sur la banalisation de la militarisation en France, Turquie, Afrique du Sud.

« Militarisme, militarisation et univers militaires – l_impact croisé des_sur les rapports sociaux de sexe, de classe et de race »

Des Pénélopes à la généalogie du concept de colonialité numérique 

Contribution donnée lors des Journées d’études « Habiter la contradiction : usages et colportages de la pensée de Geneviève Fraisse », organisées par Les Vagues, les 29 et 30 mars 2018 à la Fondation Ricard et à l’Université Paris Diderot

 

Bonjour,

Je tiens à remercier les Vagues d’avoir organiser cet événement qui me permet entre autres de remercier Geneviève Fraisse pour au moins deux cadeaux qu’elle m’a fait : tout d’abord l’idée d’un hommage du temps de son vivant à Andrée Michel, féministe contemporaine de Simone de Beauvoir, dont je revendique la lignée, puis l’écriture de la préface d’un ouvrage que je vais mentionner un peu plus loin.

Je vais vous raconter une histoire et nous verrons en quoi elle a à voir, voire elle est le produit, de la pensée de Geneviève Fraisse.

 

Il était une fois, il y a plus de vingt ans, une agence de presse internationale féministe qui se nommait Les Pénélopes. De février 1996 à avril 2004, une équipe d’une vingtaine de féministes bénévoles a relayé tous les mois sur le Web (anciennement penelopes.org, aujourd’hui veill.es/www.penelopes.org) des informations émanant de réseaux de femmes en lutte ou en mouvement dans le monde entier. À travers brèves d’actualité, agenda des actions, critiques de livres, reportages, portraits, articles de fond, dossiers thématiques et chroniques, l’agence ouvrait ses colonnes à des femmes, sur des sujets tels que les conflits armés, les violences sexuelles, la prostitution, la pornographie, les droits, l’immigration, le travail, l’économie, le politique, la santé, l’éducation, la communication, l’art, les féminismes, l’histoire des femmes… Chaque édition mensuelle du magazine électronique confrontait faits et analyses en trois langues : français, anglais, espagnol. Elle s’ouvrait sur une Humeur ou « coup de gueule » sur l’actualité en marche.

L’expérience ne s’est pas cloisonnée aux murs du seul site Web (les réseaux sociaux numériques n’existaient pas encore) puisque les Pénélopes – des journalistes mais aussi des étudiantes dans de nombreux domaines et des géologues, astrophysiciennes, secrétaires, infirmières, informaticiennes, vidéastes, etc. – ont créé en 1999 la première télévision féministe interactive, Cyberfemmes et produit, chaque semaine pendant un an 52 émissions en direct – dont une quotidienne pendant le Sommet onusien Pékin+5 en 2000 –, ainsi qu’une radio en ligne, Voix de femmes, qui avait pour objet de croiser les regards féministes entre Europe de l’Est et de l’Ouest.

L’agence a également organisé des événements féministes et fait partie ou créé de multiples réseaux, dont l’Observatoire mondial des médias, le Réseau international femmes et économie solidaire et son antenne française, pour laquelle elle a produit quatre sites web et quatre documentaires vidéo, dédiés à quatre expériences portées par des migrantes dans différentes villes de France (St-Denis, Nantes, Lodève, Marseille).

Elle a aussi dispensé, dès 1997, des formations en direction d’associations, majoritairement de femmes, sur l’usage stratégique des technologies de l’information, les TIC, notamment en banlieue parisienne et dans plusieurs pays d’Europe de l’Est : Serbie, Croatie, Macédoine, République tchèque, Bulgarie.

 

Voilà très brièvement pour l’histoire. Pourquoi tant d’activisme, et plus précisément dans le champ des médias ? Tout d’abord, pour transmettre et échanger des informations de et par les femmes partout dans le monde, ce qui était l’objet-même de l’association porteuse de l’agence. Ensuite, et surtout, faire des différents médias créés des bases de lancement des paroles de femmes, porteuses de luttes, d’actions transgressives aux rapports de domination, qui couplent aliénation et oppression des femmes, différemment selon leur classe, race, âge.

En cette période – 1996/2004 – où Internet était très peu utilisé par les femmes et les féministes plus précisément, nous – je dis « nous » car j’étais présidente-créatrice de l’agence – étions déjà en train de donner corps à ce que Geneviève Fraisse souligne dans la préface du livre de Pierre Choderlos de Laclos, De l’éducation des femmes (2018), à savoir à la fois « l’esclavage » dans lequel les hommes tiennent les femmes et la nécessaire « émancipation » des femmes par elles-mêmes. Une autre philosophe, indienne, Gayatri Chakravorty Spivak, évoquait en 1988 et à ce propos la « subalternité » des femmes à la marge, ici et ailleurs. Les subalternes sont celles qui n’ont pas « socialement » la parole, dont la pensée n’est pas représentée et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien…

Quel lien avec l’agence ? Au fur et à mesure de l’évolution de leur pratique éditoriale et des conclusions de leur veille technologique, Les Pénélopes ont développé des échanges qui avaient pour but de valoriser chaque fois davantage la libre expression et l’égalité des expressions de ces subalternes. Ces deux volets concomitants de leur politique éditoriale – liberté et égalité des expressions –, peuvent être qualifiés de morale de l’invisible du débat citoyen. Cet invisible, les Pénélopes l’ont sciemment recherché en éliminant, par écrits interposés, des zones d’ombre de l’histoire en marche, de l’actualité internationale, du quotidien local, de la mémoire collective. Elles ont dans le même but cherché à dénoncer des clichés, idées reçues, encadrements, cloisons, parois et frontières, socialement construits ou politiquement créés, notamment entre hommes et femmes mais aussi entre populations et États, de l’Occident et de la périphérie (hors Occident), entre riches et pauvres, jeunes et moins jeunes, entre hétérosexuels et homosexuels, dans le but de sortir les auteures des articles de l’invisibilité qui leur était dévolue. Cette démarche se voulait collective et égalitaire. De plus elle était rendue systématique afin d’ouvrir des espaces embués, de créer le doute, de lever le voile sur des oublis, ce qui a parfois été soulevé par les médias traditionnels. Elle s’illustre par des pratiques – technologiques et éditoriales – « alternatives » qui procèdent du féminisme.

Sur penelopes.org, beaucoup de femmes ont écrit des articles (sous format textuel ou audiovisuel), ce qui leur a permis d’éditer leur propre carte d’identité et de faire mémoire. Ceci a concouru à échafauder une cartographie du monde, qui les a identifiées, selon de multiples critères, générationnels, linguistiques, ethniques, culturels, parfois religieux ou géographiques. Chaque identité qui s’est dite ou écrite a contredit la quête d’un identitarisme, d’un particularisme, d’un traditionalisme, des dogmes en général et d’une quelconque tendance à l’homogénéisation… À partir de cette identité, s’est développée une représentation du sujet, par elle-même ou par un autre, qui, je l’espère, a fait Histoire. En outre, cette identité particulière a fabriqué à elle-seule un savoir par son unicité, son acte de propriété, sa non-conformité intrinsèque. Sa transmission a alors donné le pouvoir de donner à penser, de se croiser avec d’autres, semblables ou totalement différentes. Aussi la connaissance personnelle a créé un savoir collectif et non l’inverse. Cette identité collective féminine a ainsi été à l’encontre de l’idée préconçue d’identité nationale par exemple, idéologie qui considère que l’égalité se réglera en même temps que la démocratie, compte sur les femmes, entendues comme mères de la nation, pour y parvenir, mais ne prend pas en compte la dimension sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’Etat.

En ouvrant une brèche dans l’expression publique, les femmes qui ont écrit ont interrogé l’exercice du pouvoir, ont mis en péril un fief masculin, créant un savoir en résistance, non initié par le « haut », résistance à un « savoir de dominants », comme pourrait le définir la philosophe Isabelle Stengers.

Ce savoir a créé un ensemble de représentations qui, à son tour, a produit une connaissance particulière. Ces représentations ont sorti des subalternes de l’« anachronisme » tel que Geneviève Fraisse le nomme dans Muse de la raison (1995). Cette connaissance, publiée sur un site web, a pu – et peut peut-être encore – se partager, se discuter, se multiplier, voyager.

 

Au seul titre de cette cartographie et de la dynamique libertaire qu’elle a créée (« libertaire » en relation avec le mot liberté cher à la philosophe), Les Pénélopes ont mis en exergue un choc lié à la complexité des dominations et de leurs représentations. Geneviève Fraisse l’a souligné en préface du livre publié en 2014 et dévolu à l’histoire de cette expérience, intitulé Les Pénélopes : un féminisme politique. Je la cite : « […] je comprends que ma fréquentation ancienne de ce site et de ses “animatrices” a toujours eu un lien de cohérence avec ma propre expérience d’épistémologie politique. La succession des informations et commentaires donne à voir, en fait, le morcellement d’une image par ailleurs tout à fait reconstituable, image de la domination masculine, doublée de l’image de l’émancipation des femmes. Mon hypothèse est que le système de domination masculine se manifeste dans son éclatement, précisément pour ne pas être visible comme totalité, donc comme structure des sociétés ».

 

Pour mieux aller dans le sens de cette hypothèse, je vais évoquer avec vous ce que je nomme désormais, c’est-à-dire depuis la fin de l’expérience des Pénélopes et depuis la théorisation de ces pratiques et usages des TIC qui l’a suivie, la colonialité numérique. En partant de la théorie développée par Anibal Quijano, je peux définir la colonialité « seule » ainsi : ensemble des rapports de domination produits par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme. Cette colonialité ne s’inscrit pas dans une historicité ou une temporalité précise, qui serait l’après-colonisation. Elle occupe notre espace quotidien. Elle crée un déracinement épistémique, c’est-à-dire qu’elle hiérarchise les savoirs, entre femmes et hommes, entre riches et pauvres, entre « Noirs » et « Blancs », entre individus de sexe, classe et race différents, ce qui au bout du compte crée de l’ignorance : celle, par les dominants, des savoirs experts des subalternes – et pour être un peu provocatrice je dirais surtout ceux des femmes noires, pauvres, jeunes, lesbiennes – et ceux par les dominés de la représentation de leurs propres savoirs. La colonialité va à l’encontre de la visibilisation de la multiplicité des savoirs, méprise leur historicisisation, contextualisation, sexuation. En cela, elle fait violence épistémique, entre États, et en particulier entre États occidentaux et de la périphérie, entre États et populations, entre élites et populations de la « base ». Elle interroge les espaces et les temps, aujourd’hui numériques – d’où l’épithète associé à « colonialité » – espaces et temps qui sont désormais accélérés, excessifs, en surenchère, ce qui renforce les dominations. La colonialité numérique invisibilise des lieux d’expression de savoirs pouvant créer et faire évoluer la pensée, en particulier la pensée féministe.

Toutefois l’histoire des dominations est un paradoxe permanent. La colonialité numérique est à la fois productrice de relations sociales hiérarchisées, et contreproductive, dans le sens où elle permet de libérer ce que Geneviève Fraisse nomme un « contretemps » (A côté du genre: sexe et philosophie de l’égalité, 2010).

À titre d’exemple et pour ne se limiter qu’à Internet, par les activités de l’agence, et ensuite par mes travaux de recherche, j’ai pu observer qu’il existe à la fois des usages des TIC institutionnels et des usages transgressifs aux systèmes de domination.

Je passe très vite sur les usages institutionnels qui dès la fin des années 1990, sous la terminologie « lutte contre la fracture numérique de genre », ont mystifié l’égalité femmes/hommes. L’institutionnalisation des TIC, historiquement parallèle à celle du genre, une « coïncidence », est depuis 1995 prescrite par les décideurs des politiques publiques (États et entreprises privées) et consiste à ne pas consulter les personnes pour lesquelles ces politiques sont écrites et en particulier des femmes, sans différenciation de classe ou de race. En souhaitant répondre aux besoins des femmes, les aider, leur venir en soutien, se placer en porte-parole, ces politiques entérinent le pouvoir de ceux qui les dictent et avalisent les processus verticaux tant de génération de contenus, de contrôle des infrastructures ou de décisions. En n’étant structurellement pas égalitaire, en renforçant des rapports de dépendance, cette double institutionnalisation, de genre et des TIC, quoiqu’empruntant largement le terme genre, l’exclut de ses pratiques. Elle renforce la « sexuation du monde » (Fraisse, 2016). En s’inscrivant dans une démarche économiciste, financièrement profitable, en s’abstrayant volontairement de tout contexte historique, elle dépolitise les luttes et modes d’action des femmes car, comme Geneviève Fraisse l’a écrit dans Du consentement (2007), « il n’y a pas de politique sans histoire ». Cette institutionnalisation s’accompagne d’un discours paternaliste, la « ritournelle » (Sexuation du Monde 2016), dirait Geneviève Fraisse.

 

Je vais m’attarder davantage sur les usages transgressifs.

Ils sont peu nombreux, dispersés dans le temps et l’espace, parfois éphémères, peu fédérés. Ils passent par exemple par l’expression de savoirs intimes de femmes subalternes en milieu urbain ou rural en Afrique du Sud. Ou encore par la création de blogs par des jeunes des deux sexes dont les contenus portent sur l’usage des TIC comme outils d’appropriation de la citoyenneté pour lutter contre l’excision en Afrique de l’Ouest. Ces expériences se situent fin des années 1990, début des années 2000. Ces savoirs, le plus souvent des récits de vie, sont rendus visibles sur des médias numériques ou non par des intermédiaires, le plus souvent des féministes, que je qualifie de « passeures de savoirs » et que Geneviève Fraisse nommerait des « colporteuses ». Ces intermédiaires sont des militantes qui agissent, c’est-à-dire qu’elles ne s’arrêtent pas aux observation ou déconstruction sociales, mais scrutent chez les subalternes, ce qui fait information, c’est-à-dire ce qui donne forme – « informare » – au quotidien. Considérer son interlocutrice, celle qui vit le quotidien du terrain, comme son égale, ayant autant de qualification que soi, autant de savoir pour laisser la parole se prendre, est voulue fondamentale. La prise en compte des espaces et temps propres des subalternes, ajoute à la transgression. En effet, la mise en exergue de la relation contextualisée de l’individue avec le savoir (chômage, pauvreté, malnutrition, analphabétisme, illettrisme, santé précaire, violence, etc.) transforme l’idée de savoir. Ces passeures œuvrent alors à ce que Geneviève Fraisse qualifierait de réappropriation des récits en tant que « pratique émancipatrice ».

Ensuite, en mettant les narratrices au cœur du processus d’élaboration de pensée, ces pratiques de récits de femmes transforment les rapports entre dominés et dominants, objets et sujets. Elles désuniversalisent les concepts, notamment parce qu’elles introduisent une nouvelle logique d’expertise, qui repose moins sur la connaissance académique ou institutionnelle, là où se sacralise le savant, que sur le vécu de la vie quotidienne, ce qui est socialement et culturellement considéré non savant. Les femmes, confrontées mais surtout actrices de la survie quotidienne, deviennent les réelles expertes du développement, de la crise économique mondiale, du changement climatique, des violences, etc. Par exemple, en Afrique du Sud, il ne s’agit pas de réécrire la lutte contre l’apartheid au travers d’un regard de femmes, mais plutôt de créer un regard de femmes, ayant vécu l’apartheid, et ayant donc accumulé un savoir spécifique, regard organisé par celles qui le recueillent.

Dans ce souci d’alimenter cette identité collective dont je parlais un peu plus tôt et loin de vouloir compléter les pièces d’un puzzle d’une mémoire nationale, comme celle de la Shoah ou des rescapés du génocide du Rwanda, ces stratégies de prise de parole de femmes ont vocation à construire une économie de la transmission, … à opposer aux théories de l’« économie du savoir », d’orientation néolibérale. Ces femmes créent leurs monnaies d’échange spécifiques – une langue, les histoires elles-mêmes – et leurs capitaux propres – ces savoirs – et donc leurs propres modes de répartition des richesses. Elles mettent en commun une mémoire collective féminine, qui plus est noire africaine, en opposition à la « blanche mâle occidentale ».

Cette innovation se révèle d’autant plus forte dans des pays où les femmes gèrent au quotidien et dans l’immédiateté un socle de survie qui soutient fortement le fonctionnement de l’État. Aussi en se racontant, en prenant la parole, ces femmes dérogent à des lois qui leur ont été ou leur sont socialement imposées et investissent une démarche spécifique de transmission de mémoire. Celle-ci s’apparente davantage à une attitude d’appropriation/capitalisation d’une réalité, d’une situation prise sur le vif, de la vie réelle, en opposition à la vie institutionnelle, rationnelle, dispensée par la rhétorique étatique. Cette appropriation du réel passe ainsi par des modes, non théorisés qui forment eux aussi un savoir. Issue de la gestion quotidienne, de surcroit dans un contexte d’urgence, elle fait expertise et ouvre un champ de connaissance. Faire connaître ce champ de connaissance, c’est distordre les visions d’une connaissance par le haut, verticale. En outre, les savoirs créés par cette appropriation sortent d’une méthodologie classique qui consiste à faire des observations et représentations puis des analyses des comportements et environnements sociaux, des données scientifiques, valant savoir. Aussi l’appropriation du réel demande à être confrontée à la théorisation de l’appropriation du virtuel, entendue par les organisations en charge des politiques de TIC comme nouvelle et désormais incontournable source de connaissance.

Ensuite, la diffusion de ces savoirs non savants ne correspond pas simplement à une entreprise de reconnaissance en tant que savoir « local » ou « autochtone », comme il est parfois nommé, notamment par quelques institutions internationales ou chercheurs. Ce savoir n’a pas uniquement une utilité périphérique, à un moment donné selon une situation donnée, ce qui en soit est déjà fondamental. Ce qui importe dans sa diffusion est de considérer que c’est justement le caractère périphérique, subalterne et non savant de ce savoir qui en fait sa valeur, qui met son auteur en situation d’acteur et non de victime à qui « on » donne la parole. Ce positionnement renverse la place des auteurs comme des sujets de ces savoirs. Il inverse le sens de là où le savoir devient visible. Il s’agit moins d’envisager de donner la parole à ceux qui sont sans voix que de laisser les sans voix la prendre, là où ils entendent le faire. Ce renversement à lui seul remet en cause l’ensemble des systèmes de division de classe, de « race », de genre, puisqu’il met la supposée victime en position d’émetteur d’informations ce qui bascule le postulat selon lequel elle accepte définitivement sa position de dominée.

Par l’oralité et la création de leur Histoire, les femmes qui racontent leur vie en public, ce qui est le cas des expériences des récits de femmes en Afrique du Sud, en négligeant l’invisibilité qui leur est socialement et historiquement assignée transforment leur statut d’objet en celui de sujet, y compris de la révolution nationale toujours en marche, et se positionnent alors, consciemment ou non, en résistance. Car ce n’est pas tant le contenu de leur message qui importe, mais la dynamique que le récit et sa diffusion créent. Il est alors facile de comprendre que ce n’est pas le processus méthodologique (de recueil ou de narration) qui fait le savoir mais plutôt son non-cadrage académique.

De plus, l’oralité mise en exergue par les passeures de savoirs permet d’aller plus loin dans la transgression sphère publique/sphère privée, ouvrant plus facilement à celle qui parle un champ qui lui est le plus généralement inaccessible, faute de connaissance adaptée (l’écriture notamment) ou par crainte d’exclusion sociale (la trace existe mais reste éphémère).

Cette approche va également à contresens d’un savoir mondialisé, qui a tendance à vouloir uniformiser la pensée. Elle s’accroche à chacune des identités personnelles, fortement empreintes de culture et de socialisation locale (langue, urbain/rural, riche/pauvre…).

 

Cette démarche de recueil de récits de vie distord une unité superficielle, créée par la période postapartheid ou par celles des indépendances, et les luttes qui les ont précédées, puis surtout la période contemporaine très empreinte de mondialisation libérale. Elle met en effet davantage l’accent sur les singularités, et en particulier les singularités de genre, plutôt que sur les ressemblances, entendues comme nécessaires à la fabrication et à la pérennité (y compris économique) de la « Nation ». Elle ne cherche pas à adapter le savoir dominant à ses modes d’expression, mais travaille plutôt à créer ses propres valeurs.

De la même manière, il ne s’agit pas de relever les témoignages passifs des principales victimes de la crise économique mondiale, mais bien d’interroger celles qui sont les principales actrices de son dépassement, mettant chaque jour en œuvre des solutions économiques, au sens étymologique de oikos nomos, « administration d’un foyer », aux situations de pénurie sanitaire et alimentaire, de catastrophe, de conflits, de dégradations écologique, financière…

Sur le seul plan des violences, en révélant leur intimité, l’intime, les témoins-femmes passent outre toutes les institutions sociales et autres traditions locales, qui conçoivent la sexualité comme un actif masculin, la sexualité féminine, inexistante, n’étant qu’au service du mâle. En coupant court à cette croyance, cette intimité révélée invente une forme de « légitimité » sociale, transgressant les modes traditionnels de communication, réservés et institués par des hommes à l’ensemble de la communauté. On peut alors parler d’« intime révélateur ».

Ensuite, au titre de cette incomplétude volontaire et incontournable – la recherche des singularités plutôt que la quête de l’homogénéisation –, cette démarche de collecte de récits oraux de femmes s’oppose à la forme de monolithisme globalement toléré d’une épistémologie hier importée d’Occident et aujourd’hui couplée à grande vitesse avec des influences idéologiques de l’Extrême et du Moyen-Orient, notamment à travers les TIC. En misant sur la diversité et la multiplicité, en démystifiant les notions d’union, de cohésion, voire de solidarité, ou encore de consultation démocratique et de participation politique, elle oppose un front libertaire féministe à la violence épistémique véhiculée par la colonialité numérique.

 

En définitive, les pratiques alternatives que je viens de décrire méritent réflexion car 1°) elles repartent du vécu quotidien, 2°) elles requalifient le genre à sa juste valeur par l’analyse des inégalités liées aux multiples identités dans un contexte mondialisé qui renforce la hiérarchisation des pouvoirs, et 3°) elles fouillent des stratégies de contournement de l’expression publique de la colonialité via les savoirs du privé, de l’intime, de l’invisibilité. À ce titre, elles ouvrent des pistes de généalogie féministe.

 

Pour conclure, je me permettrais d’établir un lien entre ces pratiques « venues d’ailleurs » et celles des Pénélopes. Pour s’en convaincre, je citerais un passage de l’ouvrage dédié à notre expérience. Inspirées par l’idée de « démocratie exclusive » (1997) chère à Geneviève Fraisse, nous écrivions : « ne nous laissons surtout pas abuser par l’illusion de l’universalité : les luttes se vivent toujours au quotidien, là où le vécu les inspire, là où l’imagination stimulée par l’urgence reprend le pouvoir. Dans le réel. Aussi, continuons à nous détacher des modèles et des normes, et à nous emparer des TIC comme outil critique et véhicule de nos mémoires, de nos savoirs. » Cette réflexion vaut-elle appel pour un nouveau passage vers l’universel (concret) (Le gender mainstreaming, vrai en théorie, faux en pratique ?, 2008) et pour la création d’une nouvelle « lanterne magique » (Colporteuse, ou l’épreuve de l’histoire, 2017) ? La question reste ouverte.

Joelle Palmieri

30 mars 2018

 

Par amour de la symbiose

Trans//border. Un grand moment de brassage, d’émotions, de bouleversements. Une unité. Celle consacrée par la pensée et les actions de Nathalie Magnan, omniprésente, à travers les multiples films de ou avec elle, présentés en boucle dans cet espace noir, au fond du Mucem, ou encore via les paroles prises par les très nombreux.ses intervenant.e.s. Jeunes, moins jeunes, globalement blanc.he.s (à quelques exceptions), occidentaux.les (très majoritairement nord-américain.e.s et nord-européen.e.s), pour la plupart inscrit.e.s dans une démarche artistique ou culturelle voulue transgressive. Quelques scientifiques (dur.e.s), des militant.e.s de la première heure du mouvement du libre, ont augmenté le débat de leurs pratiques, pour certain.e.s, anciennes. Un peu de philosophie est venue ponctuer cette ronde et en clôture, grâce à Vinciane Despret, embraser le public avec une légèreté surprenante en ouvrant avec fraicheur la porte du rôle quotidien indispensable et heureux de nos morts. Un espace étrange, des moments incertains, une communauté apparente aux contours flous,… Trans//border : une rencontre résolument Queer. Les affiches du Mucem en attestent.

Quand j’ai annoncé l’événement, il y a plus d’un mois, dans un élan tout personnel j’avais titré « Rendre visible le féminisme ». Avais-je dérapé? Car, à Marseille, du 16 au 18 mars 2018, la part belle a été laissée à la « pensée Queer », historiquement en opposition à la « pensée féministe ». Les deux ont évolué depuis les années 1990, des croisements se sont produits, de nouveaux paradigmes, multiples, ont vu le jour. Dans le même temps, les rapports de force entre État et populations, élites et subalternes, etc. se sont également renforcés. Pourtant, pendant ces trois jours de rencontres, cette représentation du monde était peu visible. J’ai eu l’impression d’assister à la fois à la naissance d’une dynamique féministe renouvelée notamment par les jeunes générations très ouvertes aux « trans-»tout, et à deux anciens débats. J’ai tout d’abord revécu l’anachronisme de l’invisibilité des pratiques féministes, voire tout simplement des femmes, dans l’hacktivisme (promotion du mouvement du libre, création d’une intelligence collective, critique du cyberespace, etc.) et son monopole masculin fatigant de l’universel. J’ai ensuite ressenti l’absence, ou tout du moins l’oubli, de quelques réflexions féministes, y compris non académiques, non institutionnelles, non occidentales ou encore libertaires, sans pour autant mettre en doute la volonté transgressive affichée des organisateurs.trice.s. Le queer semble avoir pris le dessus et avec ce mouvement une forme de naïveté politique. Dans les échanges sur les archives, les frontières, les médias tactiques, l’écologie, la sexualité, les savoirs situés, où sont passées les singularités des situations justement, singularités liées aux appartenance de sexe, de classe, de race ? Les migrant.e.s qui traversent la Méditerranée n’ont-il.elle.s pas de sexe, d’origine sociale (mot inaudible en ces lieux), de couleur de peau singulière qui leur vaut une oppression spécifique ? Les décideur.se.s des politiques numériques mondiales non plus ? ce qui expliquerait leur acharnement élitiste, « bienveillant » et paternaliste ? Et les propriétaires terrien.ne.s ? Et les gestionnaires de la « souveraineté alimentaire » ? Et la main d’œuvre agricole ? Et les artistes ? Les clivages structurels entre les « individu.e.s » liés aux rôles qui leur sont socialement alloués ne gênèrent-ils pas des violences multiples, ciblées, selon les sexes, les classes, les races ? Entre eux ? Ces questions n’ont pas été évoquées.

Il ressort de ces rencontres que la symbiose humain/machines/animal, chère à Donna Haraway, vedette des lieux, fait meilleure figure que la critique de la domination (couple oppression/aliénation, à opposer, selon Hannah Arendt au pouvoir de chacun.e), apparemment vue comme une version simpliste ou pessimiste de la critique de la société hétéronormée. Une mutation s’est depuis ces vingt dernières années opérée, amalgamant militantisme et dogme – le militantisme serait le produit d’une rhétorique marxiste, héritée de la dialectique milit-aire – activisme et liberté – rhétorique libérale largement importée des États-Unis –, qui tend à rendre illégitimes les luttes collectives et à promouvoir les actions individuelles. Cette mutation m’a laissée confuse. L’inconfort dans lequel cet événement m’a installée rend compte de systèmes colonialitaires affutés, capables de ré-organiser les courants de pensée, y compris féministes, dans le but de mieux les engloutir. Gageons que les jeunes dont j’ai vraiment apprécié la force et la curiosité sauront faire le tri dans les amalgames.

Joelle Palmieri

2 avril 2018

Recension de Tic, Colonialité, patriarcat par REINE VICTOIRE KAMYAP Université Laval

TIC, colonialité, patriarcat : société mondialisée, occidentalisée, excessive, accélérée… quels impacts sur la pensée féministe? Pistes africaines, Mankon, Langaa Research & Publishing CIG, 2016, 293 p.

La recension de l’ouvrage

Table des matières du volume

De Trump à Deneuve, la liberté à l’épreuve

Au moment où, en France et suite à l’affaire Weinstein, les femmes devraient tolérer la « liberté d’importuner » des hommes, les Mexicains, Haïtiens et Africains dans leur ensemble, devraient accepter celle de Trump. En effet, le Président des États-Unis, en parfait accord avec ses soutiens –les suprématistes blancs et les néo-nazis –, nie le racisme exprimé lors de ses dernières déclarations – Haïti, le Salvador et les pays d’Afrique sont des « pays de merde » –, et de ce fait continue à ancrer ses interventions publiques dans un arsenal rhétorique conservateur, rétrograde, voire fasciste. Celui-ci consiste à inverser les rôles, les agresseurs (racistes) devenant les victimes, démunis de leurs droits à vivre pleinement leurs convictions – tout comme « les hommes » dans la tribune dite « Deneuve » signée par cent femmes en France. D’un côté, les étrangers seraient inférieurs, sales, pauvres, violeurs, corrompus, incarneraient une menace pour le territoire, viendraient polluer la « santé mentale » chrétienne américaine, de l’autre, les féministes nieraient la difficulté des hommes à assouvir leurs pulsions sexuelles, s’inscriraient dans un mouvement de censure ou de délation, selon une démarche totalitaire. Les étrangers comme les féministes représenteraient ainsi des entraves à la « liberté ».

L’intérêt de ces deux mouvements réactionnaires, en empruntant une forme défensive, réside paradoxalement dans la reconnaissance implicite de l’existence de l’offensive : racisme et levée de boucliers contre la prise de parole des femmes sur les violences sexuelles (#MeToo, #BalanceTonPorc). On assiste, par libéralisme débridé interposé, à une véritable dialectique de violence, mettant en scène dans les deux cas un masculinisme politique en pleine expansion : en contexte néolibéral et postcolonial occidentalisé, les dirigeants ou porte-paroles (institués ou autoproclamés) des États négocient en effet les rapports sociaux de sexe, de classe et de race en permanence et beaucoup choisissent le terrain ostensible de la sexualité pour ce faire. Au cœur de leurs discours, le sexisme et le racisme ordinaires se doublent du recours régulier au registre du masculinisme, c’est-à-dire la victimisation des hommes et sa banalisation, à des échelles nationales et non individuelles. Les enjeux sont de taille : augmentation et légitimation des violences, aggravation de l’écart entre droits et réalité quotidienne, appauvrissement épistémique par amalgames interposés. Les « incidents » étatsuniens et français récents en sont de très bons exemples.

Joelle Palmieri
19 janvier 2018

 

Racisme ou sexisme, faut-il choisir ?

D’un côté, un syndicat de travailleurs de l’éducation de Seine-Saint-Denis, une journaliste-écrivaine-réalisatrice jeune noire… et de l’autre, un gouvernement, représenté par un ministre régalien et un Secrétaire d’État. Derrière lui, des partis, de droite, des groupuscules, d’extrême-droite, des mouvements, laïcards. La situation ? Une levée de boucliers et une répression univoque : action en justice, éviction. L’enjeu ? Le « racisme d’État ». Les manifestations de soutien pour les uns, pour les autres, n’ont cessé de se bousculer en l’espace d’une semaine. Les amalgames aussi. Tout comme les faux-fuyants ou les trompes l’œil.

Rembobinons. L’époque est, en France, à la publicité, au sens « rendre public », des violences sexuelles. Un cheveu qui tombe dans la soupe de la citoyenne et du citoyen lambda, par le biais d’un féminisme d’État, qui se cache bien de porter son nom, pour mieux balayer sous le tapis les luttes des organisations et mouvements féministes. Patatra… sort du chapeau du gouvernement, l’affaire du racisme d’État… Une mise en concurrence ? Une stratégie de contournement ? Un piège ?

L’histoire nous le rappelle. En Europe (lois sur le statut des Juifs pendant la IIe Guerre mondiale), aux États-Unis (ségrégation raciale), en Afrique du Sud (apartheid), ailleurs. Les instigateurs des « ismes » d’État (racisme, sexisme, masculinisme…) demandent qu’on en fasse la preuve et brouillent les pistes. Depuis toujours. Dans le contexte qui nous intéresse, il est requis d’établir en urgence qu’en lieu et place du sexisme, le racisme organise les politiques étatiques, structure le travail de l’ensemble des personnes œuvrant pour l’appareil d’État, induit l’augmentation de la production législative de l’État dans le domaine de la défense systématique des « Blancs » en tant que dominants et fait de sorte que l’appareil d’État intègre formellement en son sein des militants d’organisations racistes dans le but de soutenir l’ensemble de ces politiques. Plusieurs médias et scientifiques s’y sont attelés. Certains se sont lancés dans des démonstrations à visée pédagogique. Différencier racisme institutionnel, racisme systémique, racisme d’État. Or emprunter ces chemins revient à disqualifier l’état de violences en cours alimenté par l’État, ou encore à dissocier État de droit et inégalités structurelles, à hiérarchiser les dominations (classe, race, sexe) en prenant le risque de les renforcer.

Car vilipender le racisme d’État est-il suffisant ? Non. Le racisme n’est pas le seul virus national français à éradiquer. Le sexisme, l’homophobie se font, eux aussi, la part belle et au même niveau. Ils font système. Celui de la domination, entendue comme rapport de commandement et obéissance, basée sur la violence, comme le soulignait Hannah Arendt en 1972[1]. L’affaire Taubira nous l’avait déjà montré. Cela n’a apparemment pas suffi puisque nos syndicat et vedette des médias cités supra, loin d’adosser leurs dénonciations dudit racisme à celles de l’antiféminisme ambiant, au sexisme politique et à la politique ultralibérale qui ensemble protègent les vieux mâles blancs, convoquent presse et porte-paroles dans leurs tours d’ivoire.

Pourtant, en 1976 déjà, Angela Davis écrivait : « Nous étions beaucoup à ressentir qu’on nous demandait de choisir entre race ou genre, et nous voulions traiter les deux conjointement. Nous nous sentions marginalisées dans nos mouvements pour l’égalité raciale de même que nous le ressentions dans les mouvements l’égalité des sexes. Si les féministes blanches de classe moyennes avaient tendance à être racistes, beaucoup de stratégies antiracistes avaient tendance à être masculinistes ». Et elle ajoutait un « authentique mouvement de libération doit lutter contre toutes les formes de domination : l’homme noir ne peut se libérer s’il continue d’asservir sa femme et sa mère »[2]. Plus récemment, en 1982, dans un recueil intitulé « Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques unes à être courageuses », des militantes afro-américaines se sont évertuées à dénoncer et à lutter contre l’invisibilisation des 
femmes noires dans les mouvements antiracistes états-uniens. Elles ont souligné à quel point le « nous les femmes » du féminisme ne les englobe pas, de la même façon que le « nous les Noirs » les laisse de côté. En cela, elles ont renouvelé la théorie de la domination. Encore plus près, dans le milieu des années 2000, des Sud-Africaines, et là cela devient intéressant car les modèles nord ou sud-américains ne se plaquent plus spontanément sur les analyses qu’on peut faire de la situation française, écrivaient en prélude du Forum Social Mondial : « Les débats sur les priorité du féminisme africain en 2004 et 2005 ont porté sur l’approfondissement de l’analyse de la mondialisation, des fondamentalismes et du militarisme ».

Allons-nous encore longtemps nous suffire de la mélasse qui nous est balancée en guise de nourriture politique ? Ou allons-nous enfin créer notre propre agenda politique, antifasciste, antiraciste, antisexiste, antimilitariste, etc. ?

Joelle Palmieri
21 décembre 2017

[1] Arendt Hannah, « Sur la violence », in Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, traduction française, Calman-Lévy, Paris, 1972, p. 105-208 [on violence, édition originale en anglais 1970].

[2] Angela Davis, Autobiographie, Albin Michel, Paris, 1975.

Armés, racistes, antiféministes

La cible des masculinistes et autres antiféministes du Forum 18-25 est une femme, jeune, racisée (d’origine immigrée), précaire (pigiste dans la presse audiovisuelle), athée. Le niveau des agressions qu’elle subit – messages de haines, menaces de mort et de viol, insultes, injures pornographiques, etc. – va de pair. Convaincus qu’ils sont les victimes d’un féminisme bourgeois offensif et pervers, incarné par des « féminazi » et porté dernièrement par les protagonistes de la campagne « anti-relous », ces chevaliers contemporains reprennent le flambeau d’une longue dynastie de militants « antisystème ». Un système « devenu égalitaire » où ils ne retrouveraient plus leurs repères. Les « kheys » – les frères – se sentent floués, agressés, à la marge d’une société qui les ignore, ne les comprend pas, car en demande constante de performance, de compétition, de normes, y compris au sein de cette égalité femme-homme qu’ils nient. Ils aiment à se glisser dans la peau du Célestin, le pauvre mec « qui ne chope pas [les nanas] ». Alors ils s’échangent de bons conseils et approchent les salles de muscu, histoire de devenir de « vrais hommes », qui assurent, virils.

Ils interprètent en fait les héros d’un jeu, non vidéo, qui structure nos relations sociales contemporaines : inégalitaires Blanc/non Blanc, homme/femme, hétéro/non hétéro, chrétien/non chrétien, etc. Et sans complexe, ils s’arment. En parlent. Étalent leur culte de l’armée et leur goût pour les armes à feu. Ça va avec. Par exemple, à la question « Faut-il légaliser les armes à feu ou pas ? », postée le 6 novembre dernier sur le forum, on peut lire les réponses suivantes :

  • « Je suis tenté d’enfoncer une porte et de dire que si on avait le droit d’avoir des armes, on éviterait la soumission à des tyrans. Mais aux states, le fait que certains états facilitent le port d’arme n’a pas empêché ce peuple d’être soumis comme des chiens au dogme soi-disant libéral.

A titre personnel je suis pour, mais ça doit aller de pair avec des peines dissuasives en cas d’utilisation abusive (ex : peine de mort pour meurtre etc..)

  • Est-ce qu’en France, on est plus en sécurité qu’aux E-U du coup ?
  • Quand tu sais qu’une arme de catégorie D achetée avant 2011 et qui n’est pas revendue entre temps n’a pas besoin d’être enregistrée….

Ensuite concernant le « faut il légaliser »: cela sous entend que ça ne l’ai pas alors que ça l’ai très bien (et encore heureux, tout le monde n’a pas envie d’être un sous-homme)

  • Là encore j’enfonce une porte ouverte mais faut voir la réalité en face : en France, pour peu que t’ai le flouze et la patience, tu vas dans n’importe quelle cité, en cherchant bien tu repars avec une kalash. On sait que des armes circulent très facilement, et c’est pas du pistolet à bille. Au final, on est pas en sécurité puisque les honnêtes gens ne peuvent pas être armés, tandis que les méchants sont pas très regardant sur les règlementations… Classique français : celui qui respecte la loi est plus en danger que celui qui ne la respecte pas, ce raisonnement se vérifie aussi avec la légitime défense. »

Tyran, sous-homme, peine de mort, légitime-défense, sécurité… le vocabulaire est choisi. Emprunté à l’extrême-droite, militariste, nationaliste, raciste, antiféministe, homophobe. Une extrême-droite nostalgique des colonies, farouchement opposée aux indépendances et en manque d’actions musclées démontrant la puissance mâle, blanche, chrétienne. Une extrême-droite convaincue de l’existence d’une guerre raciale doublée d’une guerre des sexes qui réclament des ripostes armées. Une extrême-droite paranoïaque, armée, dangereuse.

Ne nions pas ces liens entre misogynie et sexisme d’une part, racisme ensuite et militarisme d’autre part. Ce serait hiérarchiser ces « ismes », c’est-à-dire des idéologies au service des dominations de classe, race, sexe, et donc y prendre part, les nourrir. Ce serait donner raison à ceux qui alimentent la « poubelle à déchets non recyclables » et prêchent le crime.

Joelle Palmieri
10 novembre 2017

« Touche pas à mon porc », une morale

♯touchepasamonporc. Cela pourrait être le hashtag de tous ces moralistes, réveillés en sursaut, et comme un seul homme, après le lancement de ♯denoncetonporc. Plus enclins à montrer du doigt la délation plutôt que l’agression, à faire front contre une supposée « guerre des sexes » – LES femmes contre LES hommes –, ces réactionnaires sont nos contemporains. Et le prouvent. Car les blagues salaces, les commentaires et pubs sexistes, le harcèlement sexuel, les agressions sexuelles, les viols, les féminicides (meurtres visant délibérément des femmes) continuent à nourrir notre actualité en toute impunité et avec la complicité de la majorité. « Ce sont les migrants qui font grimper les chiffres des agressions sexuelles », « en France, ce n’est pas comme aux États-Unis ou ailleurs », « ce sont des hommes malsains ou malades qui agissent de cette façon », « celles à qui ça arrive l’ont bien cherché », « n’ont rien fait contre », alimentent les discours sur les violences sexuelles au point de transfigurer la réalité et de transformer les agresseurs-assassins-violeurs en victimes (Cantat par exemple). Pour une fois que ces violences s’exposent en public – cela fait au moins quarante ans que des organisations féministes en parlent, les combattent –, la morale refait surface. Car il s’agit bien de cela : utiliser la grossièreté, déballer… n’est pas bien. C’est mal. Or, tripoter/harceler/initier sexuellement/violer/tuer une femme quand on est père, frère, oncle, grand-père, cousin, mari, beau-frère, patron, collègue, copain, voisin… est « normal », ou au mieux un « drame familial ».

En France, une femme sur deux, soit plus de dix-sept millions de personnes de sexe féminin, affirme avoir subi au moins une fois dans sa vie « une forme d’agression sexuelle ». Trois sur cinq chez les moins de 25 ans. Et on fait comme si on ne le savait pas. Vulgaire mensonge. Les faits sont entendus, connus, mais tus, en particulier au sein de la famille. Car la sexualité masculine hétérosexuelle se doit d’être assouvie selon des normes que la banale loi virile et pornographique dicte et sans que cela soit discutable. Le corps des femmes, propriété des hommes, comme l’indique volontiers Nietzsche – « Je le répète, on ne fonde pas le mariage sur “l’amour”, on le fonde sur l’instinct de l’espèce, sur l’instinct de propriété (la femme et les enfants étant des propriétés), sur l’instinct de la domination […].»[1] –, sert à son expression. Question d’« instinct ». Cela ne se négocie pas. Comme ne se négociaient pas les rapports des esclaves avec leur maîtres, des Noir.e.s avec les colons. Sous-humain.e.s, autant objets de haine que de convoitise sexuelle. Autant bêtes de somme que torturés, battus à mort, enlevés, vendus, humiliés, assujettis, sans voix, interdits de parole.

Alors, quand on est un homme en position de pouvoir – Baupin, Strauss-Kahn, Weinstein, Polanski, … sans compter Zuma par exemple –, la ségrégation, l’oppression, l’aliénation, qu’on exerce sur les autres, et en particulier sur les objets de son appétit sexuel, n’existent pas. Tout simplement. Elles sont un droit. La domination est à l’œuvre et avec elle l’ensemble des systèmes de hiérarchisation sociale, et en premier lieu, celle entre femmes et hommes : le patriarcat. L’autorité du père.

Alors oui ! ♯denoncetonporc ou ♯metoo sont des révoltes nécessaires. Indispensables. Très loin de ce qu’on leur reproche – dénoncer nominativement des personnes, mentir, exhiber ses humeurs, laisser libre cours à son hystérie… Plus proche d’un mouvement spontané, d’une envie d’action, d’une initiative massive, solidaire, avide de dignité, contre l’injustice et pour la liberté. Un « Non ! » à la morale dominante. Un acte de résistance. Un cri de femmes, jusqu’ici objets sans voix, désormais sujets de l’Histoire. Bravo !

Joelle Palmieri
24 octobre 2017

[1] Le Crépuscule des idoles, 1889, p. 39.

En marche vers l’hyper-régression

Néoules vide grenier 1er mai 2017 - Version 2Procès honteux de Pontoise, élections sénatoriales sans renouveau, agression sexuelle de Baffy, élucubrations antiféministes de Finkielkraut, plaque au langage masculin en hommage à Simone Veil, polémique sur l’écriture inclusive… L’actualité française se montre particulièrement riche en abus de conservatisme. Le sexisme et l’antiféminisme vont bon train, on le sait, mais s’affichent désormais avec excès, se renforcent, s’accélèrent, dans une volonté commune, mais pas formellement concertée, de rendre compte d’un front réactionnaire, anti-égalitaire, revendiqué. Ces excès, renforcement, accélération caractérisent l’hyper-conformisme de la situation française. Les effets du macronisme, de la montée des populismes, la convergence des deux ? Sûrement. L’émancipation des femmes, leurs revendications, acquis, luttes, ont toujours représenté les fusibles de surtension des relations sociales. Aujourd’hui, en France, les femmes, avec la fantasmagorie qui les entoure, incarnent les cibles privilégiées de la régression sociale, sans que quiconque, parmi les progressistes, ne s’en émeuve. Et c’est bien dommage. La « politique du mâle », comme l’a nommée Kate Millett récemment disparue, participe pourtant de la construction hiérarchisée des relations humaines et organise la domination des hommes sur les femmes en stigmatisant sur elles les violences tout azimut ainsi que leurs banalisation et impunité. Une construction de « facilité » qui fait système et s’inscrit désormais dans un contexte mondialisé, lui-même hyper-violent. Ne pas identifier ce système, y compris dans ses versions les plus occultes – réforme du code du travail, réductions budgétaires – c’est participer de cette construction sociale régressive et violente. Alimenter les surenchères verbales, rhétoriques, épistémiques, c’est répliquer la primauté de l’ordre sur la liberté, de la force sur l’égalité, de la domination sur le pouvoir individuel. Négliger l’importance que le masculin ne l’emporte plus sur le féminin, c’est faire alliance avec une élite mâle, blanche, riche, en situation de surpuissance, qui entend bien renforcer sa position privilégiée, fondée sur l’oppression et l’aliénation de catégories sociales précises, et en particulier les femmes. Ignorer la disqualification systématique des crimes sexuels, c’est cautionner toutes les formes d’impunité. L’histoire qui est en train de s’écrire ici aujourd’hui est non seulement rétrograde mais nourrit un héritage hyper-excessif de la domination. Faire machine arrière devient vraiment difficile.

Joelle Palmieri
28 septembre 2017

Sous les réductions budgétaires, le sexisme d’État

Le 10 juillet 2017, Gérald Darmanin, ministre français de l’Action et des Comptes Publics, annonçait quelques chiffres (pas tous) visant une réduction du budget 2017 de 4,5 milliards d’euros[1]. En millions d’euros et dans l’ordre décroissant : 850 pour la Défense, 282 pour les Affaires étrangères, 268 pour l’Économie, 216 pour les Relations avec les collectivités territoriales, 160 pour la Justice, 60 pour la Présidence de la République, 75 pour l’Enseignement scolaire, 50 pour la Culture, 46,5 pour la Politique de la ville, 7,5 pour l’Égalité entre les femmes et les hommes. Quid de la santé, de la sécurité (police), de la recherche, etc. ? Les échos dans la presse concernant la baisse des dépenses militaires – le plus gros chiffre – ont fleuri. La baisse des crédits pour les droits des femmes – le plus ridicule – a fait l’objet de quelques manchettes, comme celles des collectivités territoriales, mobilisation associative oblige. Mais que disent vraiment ces chiffres ?

Commençons par les ratios réduction/budget alloué. La réduction du budget de l’égalité femmes/hommes représente 25,15% de son budget global[2], alors que celle de la Défense atteint 2,01%, ce qui représente la 7e position dans les missions touchées par les réductions, derrière la Présidence de la République (60%), l’Égalité entre les femmes et les hommes donc, l’Économie (11,66%), la Politique de la ville (11,17%), l’Action extérieure de l’État (9,32%), les Relations avec les collectivités territoriales (5,78%). Ajoutée à celles de la Politique de la ville et des Relations avec les collectivités territoriales qui touche particulièrement les associations de femmes (« populations vulnérables »), la baisse de crédits pour l’égalité entre les sexes s’avère alors très importante.

Ensuite, ramenée à la proportion de cette mission ministérielle au budget national (0,0067% et 6e taux le plus bas derrière le Haut Conseil des finances publiques, la Cour de justice de la République, le Conseil supérieur de la magistrature, le Conseil constitutionnel, les Appels en garantie de l’État (crédits évaluatifs) et devant notamment La Chaîne parlementaire, 0,0078%, ou encore la Sécurité et éducation routières, 0,0087%…), l’effort demandé est 12,5 fois supérieur à celui de la Défense (9,48%, 2e rang le plus élévé après l’Enseignement scolaire – défraiement du personnel inclus). Notons au passage que le plus gros effort est demandé à l’Elysée dont la part du budget global est plus de trois fois supérieure à celle de l’Égalité.

Ce décryptage arithmétique a le mérite de confirmer que ces arbitrages budgétaires ne sont en rien aveugles au genre, s’inscrivent en droite ligne de la disparition du ministère des Droits des femmes et pour l’Égalité femmes-hommes et de son allocation budgétaire infinitésimale. Il révèle un sexisme structurel du gouvernement en place, qui malgré quelques expérimentations rhétoriques ou représentatives, entend enrayer définitivement l’intégration du genre dans les politiques publiques (faute de budget), et dans un registre nettement moins institutionnel, vise la destruction pour cause de disparition des associations féminines ou féministes subventionnées. De plus, en orientant tous les projecteurs sur l’armée, le gouvernement français instaure un sexisme d’État, par non-dit interposé, qui ancre définitivement l’affrontement/antinomie entre militarisation de la société et émancipation des femmes. Les dominations conjuguées de sexe, de race, de classe (à mettre en relation avec la Politique de la ville), soutenues par le complexe militaro-industriel, vont continuer à se produire, en mode renforcé. Les résistances ou transgressions à ces dominations sont formellement ciblées même si cette stratégie demeure totalement implicite. Une veille sérieuse reste à entreprendre pour 2018.

Joelle Palmieri

3 août 2017

 

Tableau de référence

Mission Budget 2017[3] % Budget global Réduction budgétaire 2017 en € Réduction budgétaire 2017 en millions d’€[4] % Réduction/budget mission Réduction ramenée à part budget Ratio des réductions Ratio des réductions/Défense
Présidence de la République 100000000 0,02% 60000000 60 60,00% 2674519129 560,35 29,82
Égalité entre les femmes et les hommes 29826426 0,0067% 7500000 7,5 25,15% 1120868089 234,84 12,50
Économie 2298976240 0,52% 268000000 268 11,66% 519630661,4 108,87 5,79
Politique de la ville 416165660 0,09% 46500000 46,5 11,17% 498059432,6 104,35 5,55
Action extérieure de l’État 3024724240 0,68% 282000000 282 9,32% 415583005,5 87,07 4,63
Relations avec les collectivités territoriales 3734092566 0,84% 216000000 216 5,78% 257847621,4 54,02 2,87
Défense 42244820484 9,48% 850000000 850 2,01% 89689151,37 18,79 1,00
Culture 3020688114 0,68% 50000000 50 1,66% 73783384,99 15,46 0,82
Justice 10837222104 2,43% 160000000 160 1,48% 65810693,38 13,79 0,73
Enseignement scolaire 70043366711 15,71% 75000000 75 0,11% 4772970,044 1,00 0,05
Total 445753188110   4500000000 4500 1,01%      
Total réductions déclarées     2015000000 2015         

 

 

 

[1] Le Parisien, « Le plan du gouvernement pour économiser 4,5 milliards d’euros », Propos recueillis par Matthieu Pelloli, 10 juillet 2017. http://www.leparisien.fr/economie/le-plan-du-gouvernement-pour-economiser-4-5-milliards-d-euros-10-07-2017-7124781.php.

[2] Projet de loi de finances pour 2017, renvoyé à la Commission des finances, de l’économie générale et du contrôle budgétaire, présenté au nom de M. Manuel VALLS Premier ministre par M. Michel SAPIN Ministre de l’économie et des finances, et par M. Christian ECKERT Secrétaire d’État chargé du budget et des comptes publics, Assemblée nationale, Constitution du 4 octobre 1958 Quatorzième législature, Enregistré à la présidence de l’Assemblée nationale le 28 septembre 2016, N° 4061.

[3] Source : Projet de loi de finances pour 2017

[4] Source : Le Parisien, 10 juillet 2017