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Des Pénélopes à la généalogie du concept de colonialité numérique 

Contribution donnée lors des Journées d’études « Habiter la contradiction : usages et colportages de la pensée de Geneviève Fraisse », organisées par Les Vagues, les 29 et 30 mars 2018 à la Fondation Ricard et à l’Université Paris Diderot

 

Bonjour,

Je tiens à remercier les Vagues d’avoir organiser cet événement qui me permet entre autres de remercier Geneviève Fraisse pour au moins deux cadeaux qu’elle m’a fait : tout d’abord l’idée d’un hommage du temps de son vivant à Andrée Michel, féministe contemporaine de Simone de Beauvoir, dont je revendique la lignée, puis l’écriture de la préface d’un ouvrage que je vais mentionner un peu plus loin.

Je vais vous raconter une histoire et nous verrons en quoi elle a à voir, voire elle est le produit, de la pensée de Geneviève Fraisse.

 

Il était une fois, il y a plus de vingt ans, une agence de presse internationale féministe qui se nommait Les Pénélopes. De février 1996 à avril 2004, une équipe d’une vingtaine de féministes bénévoles a relayé tous les mois sur le Web (anciennement penelopes.org, aujourd’hui veill.es/www.penelopes.org) des informations émanant de réseaux de femmes en lutte ou en mouvement dans le monde entier. À travers brèves d’actualité, agenda des actions, critiques de livres, reportages, portraits, articles de fond, dossiers thématiques et chroniques, l’agence ouvrait ses colonnes à des femmes, sur des sujets tels que les conflits armés, les violences sexuelles, la prostitution, la pornographie, les droits, l’immigration, le travail, l’économie, le politique, la santé, l’éducation, la communication, l’art, les féminismes, l’histoire des femmes… Chaque édition mensuelle du magazine électronique confrontait faits et analyses en trois langues : français, anglais, espagnol. Elle s’ouvrait sur une Humeur ou « coup de gueule » sur l’actualité en marche.

L’expérience ne s’est pas cloisonnée aux murs du seul site Web (les réseaux sociaux numériques n’existaient pas encore) puisque les Pénélopes – des journalistes mais aussi des étudiantes dans de nombreux domaines et des géologues, astrophysiciennes, secrétaires, infirmières, informaticiennes, vidéastes, etc. – ont créé en 1999 la première télévision féministe interactive, Cyberfemmes et produit, chaque semaine pendant un an 52 émissions en direct – dont une quotidienne pendant le Sommet onusien Pékin+5 en 2000 –, ainsi qu’une radio en ligne, Voix de femmes, qui avait pour objet de croiser les regards féministes entre Europe de l’Est et de l’Ouest.

L’agence a également organisé des événements féministes et fait partie ou créé de multiples réseaux, dont l’Observatoire mondial des médias, le Réseau international femmes et économie solidaire et son antenne française, pour laquelle elle a produit quatre sites web et quatre documentaires vidéo, dédiés à quatre expériences portées par des migrantes dans différentes villes de France (St-Denis, Nantes, Lodève, Marseille).

Elle a aussi dispensé, dès 1997, des formations en direction d’associations, majoritairement de femmes, sur l’usage stratégique des technologies de l’information, les TIC, notamment en banlieue parisienne et dans plusieurs pays d’Europe de l’Est : Serbie, Croatie, Macédoine, République tchèque, Bulgarie.

 

Voilà très brièvement pour l’histoire. Pourquoi tant d’activisme, et plus précisément dans le champ des médias ? Tout d’abord, pour transmettre et échanger des informations de et par les femmes partout dans le monde, ce qui était l’objet-même de l’association porteuse de l’agence. Ensuite, et surtout, faire des différents médias créés des bases de lancement des paroles de femmes, porteuses de luttes, d’actions transgressives aux rapports de domination, qui couplent aliénation et oppression des femmes, différemment selon leur classe, race, âge.

En cette période – 1996/2004 – où Internet était très peu utilisé par les femmes et les féministes plus précisément, nous – je dis « nous » car j’étais présidente-créatrice de l’agence – étions déjà en train de donner corps à ce que Geneviève Fraisse souligne dans la préface du livre de Pierre Choderlos de Laclos, De l’éducation des femmes (2018), à savoir à la fois « l’esclavage » dans lequel les hommes tiennent les femmes et la nécessaire « émancipation » des femmes par elles-mêmes. Une autre philosophe, indienne, Gayatri Chakravorty Spivak, évoquait en 1988 et à ce propos la « subalternité » des femmes à la marge, ici et ailleurs. Les subalternes sont celles qui n’ont pas « socialement » la parole, dont la pensée n’est pas représentée et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien…

Quel lien avec l’agence ? Au fur et à mesure de l’évolution de leur pratique éditoriale et des conclusions de leur veille technologique, Les Pénélopes ont développé des échanges qui avaient pour but de valoriser chaque fois davantage la libre expression et l’égalité des expressions de ces subalternes. Ces deux volets concomitants de leur politique éditoriale – liberté et égalité des expressions –, peuvent être qualifiés de morale de l’invisible du débat citoyen. Cet invisible, les Pénélopes l’ont sciemment recherché en éliminant, par écrits interposés, des zones d’ombre de l’histoire en marche, de l’actualité internationale, du quotidien local, de la mémoire collective. Elles ont dans le même but cherché à dénoncer des clichés, idées reçues, encadrements, cloisons, parois et frontières, socialement construits ou politiquement créés, notamment entre hommes et femmes mais aussi entre populations et États, de l’Occident et de la périphérie (hors Occident), entre riches et pauvres, jeunes et moins jeunes, entre hétérosexuels et homosexuels, dans le but de sortir les auteures des articles de l’invisibilité qui leur était dévolue. Cette démarche se voulait collective et égalitaire. De plus elle était rendue systématique afin d’ouvrir des espaces embués, de créer le doute, de lever le voile sur des oublis, ce qui a parfois été soulevé par les médias traditionnels. Elle s’illustre par des pratiques – technologiques et éditoriales – « alternatives » qui procèdent du féminisme.

Sur penelopes.org, beaucoup de femmes ont écrit des articles (sous format textuel ou audiovisuel), ce qui leur a permis d’éditer leur propre carte d’identité et de faire mémoire. Ceci a concouru à échafauder une cartographie du monde, qui les a identifiées, selon de multiples critères, générationnels, linguistiques, ethniques, culturels, parfois religieux ou géographiques. Chaque identité qui s’est dite ou écrite a contredit la quête d’un identitarisme, d’un particularisme, d’un traditionalisme, des dogmes en général et d’une quelconque tendance à l’homogénéisation… À partir de cette identité, s’est développée une représentation du sujet, par elle-même ou par un autre, qui, je l’espère, a fait Histoire. En outre, cette identité particulière a fabriqué à elle-seule un savoir par son unicité, son acte de propriété, sa non-conformité intrinsèque. Sa transmission a alors donné le pouvoir de donner à penser, de se croiser avec d’autres, semblables ou totalement différentes. Aussi la connaissance personnelle a créé un savoir collectif et non l’inverse. Cette identité collective féminine a ainsi été à l’encontre de l’idée préconçue d’identité nationale par exemple, idéologie qui considère que l’égalité se réglera en même temps que la démocratie, compte sur les femmes, entendues comme mères de la nation, pour y parvenir, mais ne prend pas en compte la dimension sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’Etat.

En ouvrant une brèche dans l’expression publique, les femmes qui ont écrit ont interrogé l’exercice du pouvoir, ont mis en péril un fief masculin, créant un savoir en résistance, non initié par le « haut », résistance à un « savoir de dominants », comme pourrait le définir la philosophe Isabelle Stengers.

Ce savoir a créé un ensemble de représentations qui, à son tour, a produit une connaissance particulière. Ces représentations ont sorti des subalternes de l’« anachronisme » tel que Geneviève Fraisse le nomme dans Muse de la raison (1995). Cette connaissance, publiée sur un site web, a pu – et peut peut-être encore – se partager, se discuter, se multiplier, voyager.

 

Au seul titre de cette cartographie et de la dynamique libertaire qu’elle a créée (« libertaire » en relation avec le mot liberté cher à la philosophe), Les Pénélopes ont mis en exergue un choc lié à la complexité des dominations et de leurs représentations. Geneviève Fraisse l’a souligné en préface du livre publié en 2014 et dévolu à l’histoire de cette expérience, intitulé Les Pénélopes : un féminisme politique. Je la cite : « […] je comprends que ma fréquentation ancienne de ce site et de ses “animatrices” a toujours eu un lien de cohérence avec ma propre expérience d’épistémologie politique. La succession des informations et commentaires donne à voir, en fait, le morcellement d’une image par ailleurs tout à fait reconstituable, image de la domination masculine, doublée de l’image de l’émancipation des femmes. Mon hypothèse est que le système de domination masculine se manifeste dans son éclatement, précisément pour ne pas être visible comme totalité, donc comme structure des sociétés ».

 

Pour mieux aller dans le sens de cette hypothèse, je vais évoquer avec vous ce que je nomme désormais, c’est-à-dire depuis la fin de l’expérience des Pénélopes et depuis la théorisation de ces pratiques et usages des TIC qui l’a suivie, la colonialité numérique. En partant de la théorie développée par Anibal Quijano, je peux définir la colonialité « seule » ainsi : ensemble des rapports de domination produits par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme. Cette colonialité ne s’inscrit pas dans une historicité ou une temporalité précise, qui serait l’après-colonisation. Elle occupe notre espace quotidien. Elle crée un déracinement épistémique, c’est-à-dire qu’elle hiérarchise les savoirs, entre femmes et hommes, entre riches et pauvres, entre « Noirs » et « Blancs », entre individus de sexe, classe et race différents, ce qui au bout du compte crée de l’ignorance : celle, par les dominants, des savoirs experts des subalternes – et pour être un peu provocatrice je dirais surtout ceux des femmes noires, pauvres, jeunes, lesbiennes – et ceux par les dominés de la représentation de leurs propres savoirs. La colonialité va à l’encontre de la visibilisation de la multiplicité des savoirs, méprise leur historicisisation, contextualisation, sexuation. En cela, elle fait violence épistémique, entre États, et en particulier entre États occidentaux et de la périphérie, entre États et populations, entre élites et populations de la « base ». Elle interroge les espaces et les temps, aujourd’hui numériques – d’où l’épithète associé à « colonialité » – espaces et temps qui sont désormais accélérés, excessifs, en surenchère, ce qui renforce les dominations. La colonialité numérique invisibilise des lieux d’expression de savoirs pouvant créer et faire évoluer la pensée, en particulier la pensée féministe.

Toutefois l’histoire des dominations est un paradoxe permanent. La colonialité numérique est à la fois productrice de relations sociales hiérarchisées, et contreproductive, dans le sens où elle permet de libérer ce que Geneviève Fraisse nomme un « contretemps » (A côté du genre: sexe et philosophie de l’égalité, 2010).

À titre d’exemple et pour ne se limiter qu’à Internet, par les activités de l’agence, et ensuite par mes travaux de recherche, j’ai pu observer qu’il existe à la fois des usages des TIC institutionnels et des usages transgressifs aux systèmes de domination.

Je passe très vite sur les usages institutionnels qui dès la fin des années 1990, sous la terminologie « lutte contre la fracture numérique de genre », ont mystifié l’égalité femmes/hommes. L’institutionnalisation des TIC, historiquement parallèle à celle du genre, une « coïncidence », est depuis 1995 prescrite par les décideurs des politiques publiques (États et entreprises privées) et consiste à ne pas consulter les personnes pour lesquelles ces politiques sont écrites et en particulier des femmes, sans différenciation de classe ou de race. En souhaitant répondre aux besoins des femmes, les aider, leur venir en soutien, se placer en porte-parole, ces politiques entérinent le pouvoir de ceux qui les dictent et avalisent les processus verticaux tant de génération de contenus, de contrôle des infrastructures ou de décisions. En n’étant structurellement pas égalitaire, en renforçant des rapports de dépendance, cette double institutionnalisation, de genre et des TIC, quoiqu’empruntant largement le terme genre, l’exclut de ses pratiques. Elle renforce la « sexuation du monde » (Fraisse, 2016). En s’inscrivant dans une démarche économiciste, financièrement profitable, en s’abstrayant volontairement de tout contexte historique, elle dépolitise les luttes et modes d’action des femmes car, comme Geneviève Fraisse l’a écrit dans Du consentement (2007), « il n’y a pas de politique sans histoire ». Cette institutionnalisation s’accompagne d’un discours paternaliste, la « ritournelle » (Sexuation du Monde 2016), dirait Geneviève Fraisse.

 

Je vais m’attarder davantage sur les usages transgressifs.

Ils sont peu nombreux, dispersés dans le temps et l’espace, parfois éphémères, peu fédérés. Ils passent par exemple par l’expression de savoirs intimes de femmes subalternes en milieu urbain ou rural en Afrique du Sud. Ou encore par la création de blogs par des jeunes des deux sexes dont les contenus portent sur l’usage des TIC comme outils d’appropriation de la citoyenneté pour lutter contre l’excision en Afrique de l’Ouest. Ces expériences se situent fin des années 1990, début des années 2000. Ces savoirs, le plus souvent des récits de vie, sont rendus visibles sur des médias numériques ou non par des intermédiaires, le plus souvent des féministes, que je qualifie de « passeures de savoirs » et que Geneviève Fraisse nommerait des « colporteuses ». Ces intermédiaires sont des militantes qui agissent, c’est-à-dire qu’elles ne s’arrêtent pas aux observation ou déconstruction sociales, mais scrutent chez les subalternes, ce qui fait information, c’est-à-dire ce qui donne forme – « informare » – au quotidien. Considérer son interlocutrice, celle qui vit le quotidien du terrain, comme son égale, ayant autant de qualification que soi, autant de savoir pour laisser la parole se prendre, est voulue fondamentale. La prise en compte des espaces et temps propres des subalternes, ajoute à la transgression. En effet, la mise en exergue de la relation contextualisée de l’individue avec le savoir (chômage, pauvreté, malnutrition, analphabétisme, illettrisme, santé précaire, violence, etc.) transforme l’idée de savoir. Ces passeures œuvrent alors à ce que Geneviève Fraisse qualifierait de réappropriation des récits en tant que « pratique émancipatrice ».

Ensuite, en mettant les narratrices au cœur du processus d’élaboration de pensée, ces pratiques de récits de femmes transforment les rapports entre dominés et dominants, objets et sujets. Elles désuniversalisent les concepts, notamment parce qu’elles introduisent une nouvelle logique d’expertise, qui repose moins sur la connaissance académique ou institutionnelle, là où se sacralise le savant, que sur le vécu de la vie quotidienne, ce qui est socialement et culturellement considéré non savant. Les femmes, confrontées mais surtout actrices de la survie quotidienne, deviennent les réelles expertes du développement, de la crise économique mondiale, du changement climatique, des violences, etc. Par exemple, en Afrique du Sud, il ne s’agit pas de réécrire la lutte contre l’apartheid au travers d’un regard de femmes, mais plutôt de créer un regard de femmes, ayant vécu l’apartheid, et ayant donc accumulé un savoir spécifique, regard organisé par celles qui le recueillent.

Dans ce souci d’alimenter cette identité collective dont je parlais un peu plus tôt et loin de vouloir compléter les pièces d’un puzzle d’une mémoire nationale, comme celle de la Shoah ou des rescapés du génocide du Rwanda, ces stratégies de prise de parole de femmes ont vocation à construire une économie de la transmission, … à opposer aux théories de l’« économie du savoir », d’orientation néolibérale. Ces femmes créent leurs monnaies d’échange spécifiques – une langue, les histoires elles-mêmes – et leurs capitaux propres – ces savoirs – et donc leurs propres modes de répartition des richesses. Elles mettent en commun une mémoire collective féminine, qui plus est noire africaine, en opposition à la « blanche mâle occidentale ».

Cette innovation se révèle d’autant plus forte dans des pays où les femmes gèrent au quotidien et dans l’immédiateté un socle de survie qui soutient fortement le fonctionnement de l’État. Aussi en se racontant, en prenant la parole, ces femmes dérogent à des lois qui leur ont été ou leur sont socialement imposées et investissent une démarche spécifique de transmission de mémoire. Celle-ci s’apparente davantage à une attitude d’appropriation/capitalisation d’une réalité, d’une situation prise sur le vif, de la vie réelle, en opposition à la vie institutionnelle, rationnelle, dispensée par la rhétorique étatique. Cette appropriation du réel passe ainsi par des modes, non théorisés qui forment eux aussi un savoir. Issue de la gestion quotidienne, de surcroit dans un contexte d’urgence, elle fait expertise et ouvre un champ de connaissance. Faire connaître ce champ de connaissance, c’est distordre les visions d’une connaissance par le haut, verticale. En outre, les savoirs créés par cette appropriation sortent d’une méthodologie classique qui consiste à faire des observations et représentations puis des analyses des comportements et environnements sociaux, des données scientifiques, valant savoir. Aussi l’appropriation du réel demande à être confrontée à la théorisation de l’appropriation du virtuel, entendue par les organisations en charge des politiques de TIC comme nouvelle et désormais incontournable source de connaissance.

Ensuite, la diffusion de ces savoirs non savants ne correspond pas simplement à une entreprise de reconnaissance en tant que savoir « local » ou « autochtone », comme il est parfois nommé, notamment par quelques institutions internationales ou chercheurs. Ce savoir n’a pas uniquement une utilité périphérique, à un moment donné selon une situation donnée, ce qui en soit est déjà fondamental. Ce qui importe dans sa diffusion est de considérer que c’est justement le caractère périphérique, subalterne et non savant de ce savoir qui en fait sa valeur, qui met son auteur en situation d’acteur et non de victime à qui « on » donne la parole. Ce positionnement renverse la place des auteurs comme des sujets de ces savoirs. Il inverse le sens de là où le savoir devient visible. Il s’agit moins d’envisager de donner la parole à ceux qui sont sans voix que de laisser les sans voix la prendre, là où ils entendent le faire. Ce renversement à lui seul remet en cause l’ensemble des systèmes de division de classe, de « race », de genre, puisqu’il met la supposée victime en position d’émetteur d’informations ce qui bascule le postulat selon lequel elle accepte définitivement sa position de dominée.

Par l’oralité et la création de leur Histoire, les femmes qui racontent leur vie en public, ce qui est le cas des expériences des récits de femmes en Afrique du Sud, en négligeant l’invisibilité qui leur est socialement et historiquement assignée transforment leur statut d’objet en celui de sujet, y compris de la révolution nationale toujours en marche, et se positionnent alors, consciemment ou non, en résistance. Car ce n’est pas tant le contenu de leur message qui importe, mais la dynamique que le récit et sa diffusion créent. Il est alors facile de comprendre que ce n’est pas le processus méthodologique (de recueil ou de narration) qui fait le savoir mais plutôt son non-cadrage académique.

De plus, l’oralité mise en exergue par les passeures de savoirs permet d’aller plus loin dans la transgression sphère publique/sphère privée, ouvrant plus facilement à celle qui parle un champ qui lui est le plus généralement inaccessible, faute de connaissance adaptée (l’écriture notamment) ou par crainte d’exclusion sociale (la trace existe mais reste éphémère).

Cette approche va également à contresens d’un savoir mondialisé, qui a tendance à vouloir uniformiser la pensée. Elle s’accroche à chacune des identités personnelles, fortement empreintes de culture et de socialisation locale (langue, urbain/rural, riche/pauvre…).

 

Cette démarche de recueil de récits de vie distord une unité superficielle, créée par la période postapartheid ou par celles des indépendances, et les luttes qui les ont précédées, puis surtout la période contemporaine très empreinte de mondialisation libérale. Elle met en effet davantage l’accent sur les singularités, et en particulier les singularités de genre, plutôt que sur les ressemblances, entendues comme nécessaires à la fabrication et à la pérennité (y compris économique) de la « Nation ». Elle ne cherche pas à adapter le savoir dominant à ses modes d’expression, mais travaille plutôt à créer ses propres valeurs.

De la même manière, il ne s’agit pas de relever les témoignages passifs des principales victimes de la crise économique mondiale, mais bien d’interroger celles qui sont les principales actrices de son dépassement, mettant chaque jour en œuvre des solutions économiques, au sens étymologique de oikos nomos, « administration d’un foyer », aux situations de pénurie sanitaire et alimentaire, de catastrophe, de conflits, de dégradations écologique, financière…

Sur le seul plan des violences, en révélant leur intimité, l’intime, les témoins-femmes passent outre toutes les institutions sociales et autres traditions locales, qui conçoivent la sexualité comme un actif masculin, la sexualité féminine, inexistante, n’étant qu’au service du mâle. En coupant court à cette croyance, cette intimité révélée invente une forme de « légitimité » sociale, transgressant les modes traditionnels de communication, réservés et institués par des hommes à l’ensemble de la communauté. On peut alors parler d’« intime révélateur ».

Ensuite, au titre de cette incomplétude volontaire et incontournable – la recherche des singularités plutôt que la quête de l’homogénéisation –, cette démarche de collecte de récits oraux de femmes s’oppose à la forme de monolithisme globalement toléré d’une épistémologie hier importée d’Occident et aujourd’hui couplée à grande vitesse avec des influences idéologiques de l’Extrême et du Moyen-Orient, notamment à travers les TIC. En misant sur la diversité et la multiplicité, en démystifiant les notions d’union, de cohésion, voire de solidarité, ou encore de consultation démocratique et de participation politique, elle oppose un front libertaire féministe à la violence épistémique véhiculée par la colonialité numérique.

 

En définitive, les pratiques alternatives que je viens de décrire méritent réflexion car 1°) elles repartent du vécu quotidien, 2°) elles requalifient le genre à sa juste valeur par l’analyse des inégalités liées aux multiples identités dans un contexte mondialisé qui renforce la hiérarchisation des pouvoirs, et 3°) elles fouillent des stratégies de contournement de l’expression publique de la colonialité via les savoirs du privé, de l’intime, de l’invisibilité. À ce titre, elles ouvrent des pistes de généalogie féministe.

 

Pour conclure, je me permettrais d’établir un lien entre ces pratiques « venues d’ailleurs » et celles des Pénélopes. Pour s’en convaincre, je citerais un passage de l’ouvrage dédié à notre expérience. Inspirées par l’idée de « démocratie exclusive » (1997) chère à Geneviève Fraisse, nous écrivions : « ne nous laissons surtout pas abuser par l’illusion de l’universalité : les luttes se vivent toujours au quotidien, là où le vécu les inspire, là où l’imagination stimulée par l’urgence reprend le pouvoir. Dans le réel. Aussi, continuons à nous détacher des modèles et des normes, et à nous emparer des TIC comme outil critique et véhicule de nos mémoires, de nos savoirs. » Cette réflexion vaut-elle appel pour un nouveau passage vers l’universel (concret) (Le gender mainstreaming, vrai en théorie, faux en pratique ?, 2008) et pour la création d’une nouvelle « lanterne magique » (Colporteuse, ou l’épreuve de l’histoire, 2017) ? La question reste ouverte.

Joelle Palmieri

30 mars 2018

 

Par amour de la symbiose

Trans//border. Un grand moment de brassage, d’émotions, de bouleversements. Une unité. Celle consacrée par la pensée et les actions de Nathalie Magnan, omniprésente, à travers les multiples films de ou avec elle, présentés en boucle dans cet espace noir, au fond du Mucem, ou encore via les paroles prises par les très nombreux.ses intervenant.e.s. Jeunes, moins jeunes, globalement blanc.he.s (à quelques exceptions), occidentaux.les (très majoritairement nord-américain.e.s et nord-européen.e.s), pour la plupart inscrit.e.s dans une démarche artistique ou culturelle voulue transgressive. Quelques scientifiques (dur.e.s), des militant.e.s de la première heure du mouvement du libre, ont augmenté le débat de leurs pratiques, pour certain.e.s, anciennes. Un peu de philosophie est venue ponctuer cette ronde et en clôture, grâce à Vinciane Despret, embraser le public avec une légèreté surprenante en ouvrant avec fraicheur la porte du rôle quotidien indispensable et heureux de nos morts. Un espace étrange, des moments incertains, une communauté apparente aux contours flous,… Trans//border : une rencontre résolument Queer. Les affiches du Mucem en attestent.

Quand j’ai annoncé l’événement, il y a plus d’un mois, dans un élan tout personnel j’avais titré « Rendre visible le féminisme ». Avais-je dérapé? Car, à Marseille, du 16 au 18 mars 2018, la part belle a été laissée à la « pensée Queer », historiquement en opposition à la « pensée féministe ». Les deux ont évolué depuis les années 1990, des croisements se sont produits, de nouveaux paradigmes, multiples, ont vu le jour. Dans le même temps, les rapports de force entre État et populations, élites et subalternes, etc. se sont également renforcés. Pourtant, pendant ces trois jours de rencontres, cette représentation du monde était peu visible. J’ai eu l’impression d’assister à la fois à la naissance d’une dynamique féministe renouvelée notamment par les jeunes générations très ouvertes aux « trans-»tout, et à deux anciens débats. J’ai tout d’abord revécu l’anachronisme de l’invisibilité des pratiques féministes, voire tout simplement des femmes, dans l’hacktivisme (promotion du mouvement du libre, création d’une intelligence collective, critique du cyberespace, etc.) et son monopole masculin fatigant de l’universel. J’ai ensuite ressenti l’absence, ou tout du moins l’oubli, de quelques réflexions féministes, y compris non académiques, non institutionnelles, non occidentales ou encore libertaires, sans pour autant mettre en doute la volonté transgressive affichée des organisateurs.trice.s. Le queer semble avoir pris le dessus et avec ce mouvement une forme de naïveté politique. Dans les échanges sur les archives, les frontières, les médias tactiques, l’écologie, la sexualité, les savoirs situés, où sont passées les singularités des situations justement, singularités liées aux appartenance de sexe, de classe, de race ? Les migrant.e.s qui traversent la Méditerranée n’ont-il.elle.s pas de sexe, d’origine sociale (mot inaudible en ces lieux), de couleur de peau singulière qui leur vaut une oppression spécifique ? Les décideur.se.s des politiques numériques mondiales non plus ? ce qui expliquerait leur acharnement élitiste, « bienveillant » et paternaliste ? Et les propriétaires terrien.ne.s ? Et les gestionnaires de la « souveraineté alimentaire » ? Et la main d’œuvre agricole ? Et les artistes ? Les clivages structurels entre les « individu.e.s » liés aux rôles qui leur sont socialement alloués ne gênèrent-ils pas des violences multiples, ciblées, selon les sexes, les classes, les races ? Entre eux ? Ces questions n’ont pas été évoquées.

Il ressort de ces rencontres que la symbiose humain/machines/animal, chère à Donna Haraway, vedette des lieux, fait meilleure figure que la critique de la domination (couple oppression/aliénation, à opposer, selon Hannah Arendt au pouvoir de chacun.e), apparemment vue comme une version simpliste ou pessimiste de la critique de la société hétéronormée. Une mutation s’est depuis ces vingt dernières années opérée, amalgamant militantisme et dogme – le militantisme serait le produit d’une rhétorique marxiste, héritée de la dialectique milit-aire – activisme et liberté – rhétorique libérale largement importée des États-Unis –, qui tend à rendre illégitimes les luttes collectives et à promouvoir les actions individuelles. Cette mutation m’a laissée confuse. L’inconfort dans lequel cet événement m’a installée rend compte de systèmes colonialitaires affutés, capables de ré-organiser les courants de pensée, y compris féministes, dans le but de mieux les engloutir. Gageons que les jeunes dont j’ai vraiment apprécié la force et la curiosité sauront faire le tri dans les amalgames.

Joelle Palmieri

2 avril 2018

De Trump à Deneuve, la liberté à l’épreuve

Au moment où, en France et suite à l’affaire Weinstein, les femmes devraient tolérer la « liberté d’importuner » des hommes, les Mexicains, Haïtiens et Africains dans leur ensemble, devraient accepter celle de Trump. En effet, le Président des États-Unis, en parfait accord avec ses soutiens –les suprématistes blancs et les néo-nazis –, nie le racisme exprimé lors de ses dernières déclarations – Haïti, le Salvador et les pays d’Afrique sont des « pays de merde » –, et de ce fait continue à ancrer ses interventions publiques dans un arsenal rhétorique conservateur, rétrograde, voire fasciste. Celui-ci consiste à inverser les rôles, les agresseurs (racistes) devenant les victimes, démunis de leurs droits à vivre pleinement leurs convictions – tout comme « les hommes » dans la tribune dite « Deneuve » signée par cent femmes en France. D’un côté, les étrangers seraient inférieurs, sales, pauvres, violeurs, corrompus, incarneraient une menace pour le territoire, viendraient polluer la « santé mentale » chrétienne américaine, de l’autre, les féministes nieraient la difficulté des hommes à assouvir leurs pulsions sexuelles, s’inscriraient dans un mouvement de censure ou de délation, selon une démarche totalitaire. Les étrangers comme les féministes représenteraient ainsi des entraves à la « liberté ».

L’intérêt de ces deux mouvements réactionnaires, en empruntant une forme défensive, réside paradoxalement dans la reconnaissance implicite de l’existence de l’offensive : racisme et levée de boucliers contre la prise de parole des femmes sur les violences sexuelles (#MeToo, #BalanceTonPorc). On assiste, par libéralisme débridé interposé, à une véritable dialectique de violence, mettant en scène dans les deux cas un masculinisme politique en pleine expansion : en contexte néolibéral et postcolonial occidentalisé, les dirigeants ou porte-paroles (institués ou autoproclamés) des États négocient en effet les rapports sociaux de sexe, de classe et de race en permanence et beaucoup choisissent le terrain ostensible de la sexualité pour ce faire. Au cœur de leurs discours, le sexisme et le racisme ordinaires se doublent du recours régulier au registre du masculinisme, c’est-à-dire la victimisation des hommes et sa banalisation, à des échelles nationales et non individuelles. Les enjeux sont de taille : augmentation et légitimation des violences, aggravation de l’écart entre droits et réalité quotidienne, appauvrissement épistémique par amalgames interposés. Les « incidents » étatsuniens et français récents en sont de très bons exemples.

Joelle Palmieri
19 janvier 2018

 

Brutalité, violence, où est l’erreur ?

Nième « drame familial » en France, « marave challenge » à Metz, « passage à tabac des forces de police » à Champigny-sur-Marne,… les manifestations de « violence » du mois de décembre 2017 ont confirmé la tendance nationale. On constate le renforcement de la brutalité humaine, la banalisation de la violence, en particulier celle liée au sexisme et au racisme. Mais ne sommes-nous pas témoins d’une confusion entre violence et brutalité ?

Revenons un moment sur les faits. Le « marave challenge » consiste à attaquer physiquement en bandes (de garçons) un individu (mineur) choisi au hasard dans l’enceinte de son lycée dans le but d’obtenir une récompense de 10 euros si la victime est un garçon et de 30 euros si la victime est une fille, le tout en filmant la scène. Sexiste par essence (gain augmenté si la cible est un être humain de sexe féminin), raciste parfois, le jeu a fait trois victimes à Metz mi-décembre. Il s’est organisé sur Facebook à l’image du Knockgout game directement importé des États-Unis.

Dimanche 31 décembre, dans un hangar de Champigny-sur-Marne dans le Val-de-Marne, des « jeunes » rejoignent une soirée FaceBlack organisée sur Facebook par un particulier. La promotion de la soirée est également assurée sur Snapchat, le tout avec « galanterie » : les filles doivent s’acquitter de la somme de cinq euros alors que pour les garçons, le ticket d’entrée est trois fois plus cher : quinze euros. Après minuit, le tarif est encore plus cher : vingt euros. Injuste, selon les participants. Certains essaient de frauder, les vigiles répriment, le propriétaire appelle la police. Deux agents interviennent dont une femme « passée à tabac ». La scène est filmée. L’État et de nombreux personnages de droite réagissent en demandant davantage de répression dans les « quartiers ». Le sexisme joue ici dans trois cours : l’État en situation d’« urgence », les organisateurs pro-répression et les participants revanchards.

Lundi 25 décembre à Toulon dans le Var, lors du repas de Noël, une femme âgée de 41 ans est poignardée à l’abdomen par son mari, âgé de 43 ans et ancien militaire, en présence de leurs enfants âgés de 9, 14 et 15 ans. Ils sont blessés et leur mère meurt durant son transport à l’hôpital. 128e cas de meurtre ciblé de femme par son compagnon en France, dixième dans le Var, depuis le début de l’année. Dans la nuit de vendredi à samedi 30 décembre à Montreuil-sous-Bois en Seine-Saint-Denis, une autre femme âgée de 32 ans meurt après une chute du 4e étage poussée dans le vide par son mari âgé de 50 ans, ce qui amène le chiffre annuel des féminicides en France à 130, soit plus d’une femme tous les trois jours. Le sexisme est ici central. Une circonstance aggravante.

Dans tous les cas, sauf celui des féminicides, l’instrumentalisation des événements par le gouvernement ou par différents politiciens est à l’œuvre dans le but de légitimer davantage de répression et de militarisation : mise en place de polices municipales, augmentation des forces de sécurité… Les avancées réactionnaires se confirment. L’impunité des féminicides, de plus en plus nombreux, leur ignorance institutionnelle (pas de reconnaissance pénale), y contribue également, les femmes victimes n’étant pas considérées comme délibérément ciblées, c’est-à-dire toujours pas sujets, versus objets, de nos sociétés. L’épisode Ménard, et ses affiches pro-assassinats de femmes diffusées dans tout Béziers, le traduit aisément et témoigne des racines fascistes de cette réaction organisée.

Une fois encore – l’histoire se répète –, on assiste à la mise en scène d’une manipulation d’importance : celle qui consiste à confondre brutalité et violence. Le système qui régit nos relations sociales est brutal. Loin des « bavures » et autres « incidents de parcours », « drames familiaux », « faits divers » ou « cas particuliers », la brutalité s’exprime dans la financiarisation des sociétés, l’accélération de la misère, l’excès des injustices et inégalités, la surenchère de l’individuel sur le collectif, le renforcement de la colonialité, et structure les interventions policières ou militaires pour mieux restreindre les libertés et dissoudre la rébellion et ses propres formes de violence. Or, c’est ce mot « violence » qui est systématiquement accolé aux actes de ces garçons, des cités entre autres, qui disent vouloir exprimer leur liberté, alors que ce mot, violence, est omis lorsqu’il s’agit d’hommes qui assassinent des femmes qui les rejettent.

En raison de ce silence et de cette confusion épistémique (hiérarchisée de pensée) entre brutalité et violence, on assiste à une disqualification/mystification de la violence. Si bien que ces jeunes hommes expriment à leur tour de la réaction : élitisme, virilisme, sexisme, racisme, xénophobie. La brutalité devient en effet le seul mode de socialisation des jeunes générations dans les quartiers ou zones excentrées, à défaut d’une violence rebelle et collective, comme celle des Blacks Panthers par exemple. De par leur rôle social alloué, ces jeunes, et en particulier les jeunes garçons, reproduisent ainsi à l’identique les modes d’oppression et d’aliénation de leurs oppresseurs et utilisent leurs vecteurs de communication (Facebook, Snapchat, jeux vidéo…), car ils ne connaissent rien d’autre, qu’ils en héritent et qu’aucun imaginaire alternatif n’existe publiquement.

Au final, la brutalité épistémique qui se manifeste aujourd’hui rend compte de la juxtaposition de la guerre et du libéralisme, telle qu’elle est exhortée et exportée par les dirigeants des États-Unis (notamment par les réseaux sociaux numériques, les jeux vidéo et par les médias). L’humanité, comme l’humanisme, en prend un sacré coup. Alors rétablissons au moins notre liberté d’usage des mots, de leurs nuances, et des imaginaires qu’ils peuvent produire.

Joelle Palmieri
4 janvier 2018

Critique de la raison empathique

Capture d_écran 2017-11-19 à 12.30.02En ces temps curieux où la violence tient le haut du pavé, soit par sa manifestation soit par sa dénonciation, des déclarations des plus étonnantes osent s’énoncer, pour le moins réactionnaires. La violence, comme terrain d’action ou simple constat, peut servir de support au racisme – « l’un des objectifs de la campagne #BalanceTonPorc était de noyer le poisson de l’islam », Alain Finkielkraut 20.11.17et au sexisme/invisibilisation des crimes sexistes – « Après le drame de Sarcelles, les policiers “resteront armés” hors service », Franceinfo 19.11.17.

Dans les bars, la rue, les salles d’attente, la toile ou les cafés-philos, tout le monde s’essaie à l’exercice des solutions pour endiguer le phénomène. À la rédaction du livre de recettes. Certains opposent à cette actualité l’idée de « non-violence ». Bien intentionnés, progressistes, ses adeptes les plus chevronnés, et parmi eux ses théoriciens contemporains, sillonnent le monde dans le but de prêcher une parole prévenante, partisane du dialogue, de l’éducation des personnes, de l’écoute de leurs émotions, besoins, sentiments. Une ligne de conduite : utiliser la violence pour l’éradiquer sert à la cautionner. Alors, agir avec violence est banni. L’empathie vient ainsi prendre la place centrale des capacités humaines à développer, une raison à opposer à l’agressivité, à l’autorité, autant de « comportements » qui seraient « naturels » chez l’être humain.

On pourrait croire que cette mouvance part d’un bon sentiment. Mais quelles sont les limites de ce parti pris, pour ne pas dire idéologie ?

Le plus souvent, les promoteurs de la non-violence restent évasifs sur la violence elle-même, ne la définissent pas vraiment. Elle représente un tout homogène à refouler. Or, il existe des violences, au pluriel. De classe, de race, de genre, des violences d’État, des violences entre États… des violences dans la sphère publique, dans la sphère privée. Néanmoins, il n’existe pas chez ces pronostiqueurs de bonheur de dénonciation spécifique des violences de genre par exemple. Les discours sont à ce propos teintés d’un paternalisme bienveillant, visant à soutenir les mères, sœurs, filles… et non à considérer les femmes comme actrices et penseuses potentielles d’initiatives luttant contre la violence dont elles sont l’objet.

Dans la même dialectique, les parents, éducateurs, enseignants, jeunes, etc. sont vus comme étant à protéger, soutenir, éduquer, car « ignorants, accoutumés » à leur environnement violent, ou en incapacité d’avoir du recul sur leur quotidien. Les individus représentent donc un tout homogène, mineur, qui n’a pas de savoir propre, n’a pas de vision spécifique de la violence qui mérite qu’on s’y intéresse, ou n’a pas de connaissance/appréhension à partager de la vie en société. En outre, cette dialectique véhicule une vision familialiste et hétéronormée de la famille, et n’ouvre pas la possibilité à des non parents de s’exprimer sur l’éducation par exemple.

Cette dialectique crée un nouveau dogme, libéral, assumant l’utilisation de notions comme celles de « gagnant/gagnant », de « positivisme ». L’objectif ? Récuser le « militantisme », rangé sans équivoque dans la case violence, ignorer toute vision collective du combat contre la violence, rendre les formes de résistance aux violences sociopolitiques invisibles.

Cette rhétorique produit alors à son tour une forme de violence, épistémique, qui hiérarchise les pensées, le plus souvent importée – même si les personnes qui ont inspiré cette théorie sont Gandhi, Martin Luther King ou Mandela, ses instigateurs sont majoritairement originaires d’Amérique du Nord (Marshall B. Rosenberg, Thomas Gordon, Haïm Ginott, Elaine Faber et Adele Mazlish). Elle impose des modes de pensée univoques, non contestables, et des modes de conduite à suivre au pied de la lettre sous peine d’être jugé inapte ou mauvais pour le service.

Parce que ce courant prend racine chez ces auteurs nord-américains (caution libérale) ou qu’il dit s’appuyer sur les résultats récents des neurosciences (caution scientifique) ou encore sur le développement de la « pédagogie positive », il s’extrait des contextes sociopolitiques, de l’histoire des individus et des rapports de force existants qu’ils connaissent au travail, en politique, dans la rue, au sein de la famille, et plus généralement entre État et population. Il nie les rapports de domination existants. En prônant la force, « à chercher en soi », il absout l’utilisation de la force en tant que moyen d’oppression des dominants sur les dominés et nourrit la hiérarchisation des relations sociales, entre dominants et dominés.

L’empathie, la moelle épinière des discours sur la non-violence, sert ainsi à réduire la violence à un problème individuel qui peut se surmonter si la volonté est de mise. Pourtant, la violence peut se définir comme une volonté politique d’atteinte à l’intégrité des personnes en tant que groupe social (femme, race, classe). Par ailleurs, comme disait Françoise Héritier, « La violence n’est pas innée chez l’homme. Elle s’acquiert par l’éducation et la pratique sociale ». Gandhi, Martin Luther King ou Mandela l’avaient bien compris et prônaient la non-violence comme un outil de luttes parmi d’autres contre respectivement l’impérialisme, la ségrégation, l’apartheid. Ils en ont même reconnu les écueils. Mandela a constaté : «  La non-violence est un échec car elle n’a rien fait pour endiguer la violence de l’État, ou pour changer le cœur de nos oppresseurs ».

Aujourd’hui, on assiste à la dépolitisation de ce concept de non-violence. En opposant mécaniquement violence et non-violence, les apôtres contemporains de la non-violence limitent le champ des possibles, promeuvent une vision manichéenne des relations sociales (bons/méchants), imposent une vérité à adopter cash – l’empathie, l’estime de soi, le dialogue sont les seuls moyens de résoudre les conflits –, excluent tout autre mode d’actions ou de pensée, brident l’imaginaire, se mettent en concurrence avec des groupes qui ne se reconnaissent pas dans leur dogme tout en dénonçant l’usage fait de la violence par l’autorité. En ne nommant pas les puissants, ils s’inscrivent dans une institutionnalisation de la violence et de ce fait institutionnalisent la résolution des conflits et surtout leur origine. Ils en deviennent à leur tour autoritaires.

Ce constat d’échec oblige à garder les yeux bien ouverts et à rappeler sans relâche que plus la violence et ses différentes composantes se manifestent, plus sa construction est en mouvement et demande résistance active.

Joelle Palmieri
24 novembre 2017

En marche vers l’hyper-régression

Néoules vide grenier 1er mai 2017 - Version 2Procès honteux de Pontoise, élections sénatoriales sans renouveau, agression sexuelle de Baffy, élucubrations antiféministes de Finkielkraut, plaque au langage masculin en hommage à Simone Veil, polémique sur l’écriture inclusive… L’actualité française se montre particulièrement riche en abus de conservatisme. Le sexisme et l’antiféminisme vont bon train, on le sait, mais s’affichent désormais avec excès, se renforcent, s’accélèrent, dans une volonté commune, mais pas formellement concertée, de rendre compte d’un front réactionnaire, anti-égalitaire, revendiqué. Ces excès, renforcement, accélération caractérisent l’hyper-conformisme de la situation française. Les effets du macronisme, de la montée des populismes, la convergence des deux ? Sûrement. L’émancipation des femmes, leurs revendications, acquis, luttes, ont toujours représenté les fusibles de surtension des relations sociales. Aujourd’hui, en France, les femmes, avec la fantasmagorie qui les entoure, incarnent les cibles privilégiées de la régression sociale, sans que quiconque, parmi les progressistes, ne s’en émeuve. Et c’est bien dommage. La « politique du mâle », comme l’a nommée Kate Millett récemment disparue, participe pourtant de la construction hiérarchisée des relations humaines et organise la domination des hommes sur les femmes en stigmatisant sur elles les violences tout azimut ainsi que leurs banalisation et impunité. Une construction de « facilité » qui fait système et s’inscrit désormais dans un contexte mondialisé, lui-même hyper-violent. Ne pas identifier ce système, y compris dans ses versions les plus occultes – réforme du code du travail, réductions budgétaires – c’est participer de cette construction sociale régressive et violente. Alimenter les surenchères verbales, rhétoriques, épistémiques, c’est répliquer la primauté de l’ordre sur la liberté, de la force sur l’égalité, de la domination sur le pouvoir individuel. Négliger l’importance que le masculin ne l’emporte plus sur le féminin, c’est faire alliance avec une élite mâle, blanche, riche, en situation de surpuissance, qui entend bien renforcer sa position privilégiée, fondée sur l’oppression et l’aliénation de catégories sociales précises, et en particulier les femmes. Ignorer la disqualification systématique des crimes sexuels, c’est cautionner toutes les formes d’impunité. L’histoire qui est en train de s’écrire ici aujourd’hui est non seulement rétrograde mais nourrit un héritage hyper-excessif de la domination. Faire machine arrière devient vraiment difficile.

Joelle Palmieri
28 septembre 2017

La guerre des ombres

La tactique des fascistes et de leurs alliés consistant à dire et redire que les antiracistes, antimilitaristes, homosexuels, féministes – englobés dans un tout nommé « extrême-gauche » ou « alt-left » aux États-Unis – sont au moins sinon plus violents qu’eux, est vieille comme mes robes. L’« ennemi » est, selon ces militants tout à la fois racistes, homophobes et sexistes, à l’origine de la haine. Il est également multiple : les « juifs », les « nègres », les « arabes », les « impurs », les « pédés », les « salopes ». Son nombre et sa diversité justifient alors les crimes, de plus en plus nombreux[1]. La déshumanisation dont les fascistes sont les auteurs, soit en humiliant leurs différentes cibles, soit en les éliminant, une à une ou massivement, s’intègre alors dans une stratégie qui se veut « légitimement » défensive. Le règlement de compte, façon western, le « terrorisme », devient le seul moyen de se faire justice, de faire régner l’ordre, l’« intelligentsia » ayant trahi « le peuple ». La logique de guerre est ainsi à l’œuvre : la réaction armée à ce qui jugé agressif est nécessaire, la négociation inique, la paix traîtresse. La « banalité du mal », telle que la décrit Hannah Arendt[2], se traduit non plus par une non-pensée, mais davantage par une pensée animale, nostalgique, construite, de l’esclavage, des traditions, de la normalité.

Par métaphore avec la « Guerre des étoiles » de Georges Lucas, qui avait moins pour préoccupation de valoriser la pensée de ses différents personnages – robots inclus – que de bonifier « la force » et les liens cuisants entretenus par ses deux côtés, lumineux et obscur, je me demande si la précipitation de l’actualité, aux États-Unis, au Burkina Faso, en France, au Mali, en Espagne, en Turquie, en Syrie, etc., n’est pas la représentation du spectacle, toujours en cours d’élaboration et de peaufinage, de la guerre des ombres. Les secrets, les non-dits, les amalgames, comme les relations perverses ou incestueuses entre les protagonistes, sont légion, et structurent cette guerre donnée en pâture à un public, plus touché et ému, que révolté et politisé. Comme dans la saga, l’hégémonie masculine manifeste des Jedi modernes occulte à la fois l’invisibilité des luttes existantes des femmes sur le terrain contre les violences de tout bord, et le sexisme qui vertèbre leurs racisme, xénophobie, homophobie. Le côté obscur de la force, au-delà d’incarner le mal, de rendre compte de l’exacerbation de la déshumanisation, d’extérioriser la misogynie[3], s’exprime à travers la systématisation de stratégies antiféministes sur tous les fronts : défalquer les progressistes/humanistes de l’histoire ou la transformer (à l’image du fait qu’une très grande majorité de femmes pionnières, aventurières, résistantes, scientifiques, penseuses, etc. sont absentes des livres d’histoire, des plaques de rue, ou encore des musées et autres bibliothèques), disqualifier les luttes pour le changement social et les violences exercées à l’égard des populations opprimées, ignorer les mouvements d’émancipation, désinformer les populations.

De plus, la déshumanisation, conséquence de cette hégémonie barbare, est toujours allée de pair avec la mise à l’ombre, voire la disparition ordonnée, de l’objet de haine, celui qui n’est pas blanc ou pur. Ne tombons pas dans le piège de croire qu’elle ne résulte pas du mépris intrinsèque de l’être humain de sexe féminin – réduit à l’état de bête en tant que machine de reproduction, défouloir sexuel, objet, corps de l’humiliation symbolique, support d’expérimentation eugénique ou de torture –, sa négation, et les crimes qui l’accompagnent. Ne nous contentons pas de nommer les criminels. Comptons parmi eux, tout autant que parmi les victimes et les porte-paroles oraux et écrits des uns et des autres, la part d’hommes et de femmes. Analysons de façon différenciée leurs comportements et réactions. Des pistes de contrepoint antifasciste ?

Joelle Palmieri
18 aout 2017

[1] Aux États-Unis, le nombre d’actes terroristes perpétrés par les groupes fascistes américains a augmenté pendant la présidence Obama. United States Government Accountability Office, Report to Congressional Requesters, “Countering Violent Extremism – Actions Needed to Define Strategy and Assess Progress of Federal Efforts”, GAO-17-300: Published: Apr 6, 2017.

[2] Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal », trad. A. Guérin, Folio histoire, Gallimard, 1991.

[3] Pour ne prendre que les États-Unis pour exemple, Julie Alderman, dans un article paru le 19 janvier 2017 sur Mediamatters, démontre que les militants de l’« alt-right » promeuvent le viol, s’assument en tant que harceleurs misogynes, et utilisent le sexisme comme tremplin vers l’adhésion au mouvement d’extrême-droite qui a soutenu le président Trump. Julie Alderman, « The Rape-Promoting, Misogynist Harassers Who Are A Key Part Of Trump’s « Alt-Right » Alliance”, Mediamatters, janvier 2017 – https://www.mediamatters.org/research/2017/01/19/rape-denying-misogynist-harassers-who-are-key-part-trumps-alt-right-alliance/215055. Un autre article affirme que bien que ce mouvement soit surtout connu pour l’identité nationaliste blanche de son idéologie raciste, il est de plus en plus reconnu que les politiques patriarcales y sont centrales. Plusieurs observateurs ont fait remarquer que l’« alt-right » préconise plus précisément la suprématie « masculine » blanche. N. Lyons Matthew, “The alt-right hates women as much as it hates people of colour”, The Guardian, 2 mai 2017 – https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/may/02/alt-right-hates-women-non-white-trump-christian-right-abortion.

La France : une société militarisée ?

Qu’est-ce que la militarisation ? Quelle est la différence avec le militaire, le militarisme, la militarité ? La France est-elle touchée par ce phénomène ? Ou est-elle épargnée ? Si oui, pourquoi ? Toutes ces questions me trottent dans la tête depuis un bon moment d’autant qu’apparemment dans l’hexagone cette problématique fait polémique.

Commençons par isoler les définitions. Le militaire est un membre des forces armées, institution de défense d’un État. C’est un individu dont le métier est de respecter l’ordre, en acceptant obéissance et discipline. En temps de guerre, ses droits personnels sont limités. Il peut occuper des fonctions de commandement ou de logistique, le tout au service de la défense du territoire, de la participation aux systèmes d’alerte de sécurité et d’information et du maintien de la paix à l’étranger et sous mandat international. En France, les femmes représentent en 2011 environ 15% des effectifs. Autant dire, que les hommes sont très majoritaires dans les corps d’armée.

La militarité recouvre tout ce qui se rapporte au « corps militaire » et à ses « vertus ». On peut ainsi lire dans les carnets d’un général de gendarmerie à la retraite la liste de ces vertus : « dévouement », « disponibilité », « discipline », « robustesse », « posture morale », le tout au service de la « démocratie ». Elle est rigoureusement associée à la hiérarchie. Elle concerne uniquement ceux qui constituent les corps de métier assurant la sécurité du territoire : les militaires, les gendarmes, les policiers. Cette définition est confirmée par Marie-Anne Paveau : « Nous appelons militarité l’ensemble des marqueurs (professionnels, juridiques, sociaux, idéologiques, culturels, corporels) attachés à la fonction militaire qui est autant une profession qu’un mode d’être »[1].

Le militarisme rend compte de l’idéologie politique, ou d’un courant de pensée, qui prône la primauté de la force militaire dans les relations interétatiques et dans l’organisation intraétatique. Par exemple, à l’issue de la IIe Guerre mondiale, et selon Andrew Bacevich, le militarisme américain a eu pour vocation de faire la promotion des « normalisation de la guerre, glorification des chefs militaires, recherche élitaire de la supériorité stratégique perpétuelle, accoutumance de la population à la guerre, “esthétique de la guerre” technologique à distance, et enfin transfiguration des présidents en seigneurs de guerre »[2]. Le militarisme garantirait la stabilité des économies, y compris en temps de paix – par la production d’armement –, et favoriserait les prospérités nationales[3]. Cette définition concerne alors les relations entre États et les populations qui s’y rapportent.

La militarisation évoque un processus. Ce processus vaut pour la subordination des États et populations aux forces armées mais aussi à ses valeurs. En tant que telle, la militarisation n’est pas figée dans le temps. Elle ne rend pas compte d’un état donné d’une société. Elle est le produit d’un fonctionnement, militaire, des valeurs qui l’accompagnent – l’ordre, l’obéissance, la hiérarchie, etc. –, autant qu’elle produit de nouveaux effets économiques, politiques et sociaux, de nouveaux comportements, rapports sociaux et épistèmês (banalisation de l’autorité, des rapports hiérarchisés, de l’utilisation des armes, de la course à la sécurité, de la violence, etc.) et renforce les rapports de domination (race, classe, genre) existants. Comme l’avait très tôt indiqué Andrée Michel en citant Kemp, « la militarisation se définit par trois critères : les dépenses militaires, le commerce des armes et les interventions armées, menées soit au cours de guerres civiles, soit au cours de guerres opposant des nations ennemies »[4]. La sociologue française avait, il y a déjà plus de trente ans[5], démontré que les processus de désarmement avait bien eu lieu à la fin de la IIe Guerre mondiale, mais que les courses aux technologies militaires et spatiales continuaient à aller bon train, que les dépenses militaires dans les pays « en voie de développement » augmentaient par effet de vase communicant avec les pays dits « développés », que le marché au noir des armes florissait, que la surenchère de la production nucléaire accroissait les risques de piratage du matériel militaire, que les conflits internes à l’échelle planétaire était en pleine expansion. Pour preuve, elle citait les guerres de Yougoslavie, du Rwanda, d’Afghanistan et de Tchétchénie. Elle enchainait aussitôt sur ce qu’elle nomme les « fonctions latentes de la militarisation par les systèmes militaro-industriels (SMI) ». Alors que la sécurité des États aurait pu être basée sur la prévention, la négociation et le dialogue, les « grandes sociétés industrielles contemporaines » ont décidé une militarisation à outrance. Ce choix a pour conséquence directe : « reproduction et élargissement de la domination des pays du Nord sur les pays du Sud, des inégalités sociales et économiques internes à chaque État-nation et des inégalités basées sur le genre »[6]. La sociologue, qui s’intéresse à l’étendue de ce processus à l’échelle internationale, ne parle pas tant du sexisme dans l’armée, qu’elle ne nie pas, mais bien de la production de rapports sociaux inégalitaires, de l’augmentation de la division sexuelle du travail, de la restructuration du travail, du développement de la culture de guerre et de leurs conséquences directes : prostitution, viols, trafic, pillage des ressources, conception du territoire en tant qu’espace de conquête, généralisation de la violence, exportation des systèmes répressifs et de torture, contrôle social brutal et « guerre contre la population civile ».

Alors ? La France ne serait pas touchée ? Selon le rapport annuel Jane’s du cabinet spécialisé IHS Markit publié en 2016, le pays occupe la 7e place derrière la Russie en matière de budget militaire avec 44,3 milliards de dollars dépensés. D’après le Global Firepower 2016, la France est la 6e puissance militaire mondiale[7] après le Royaume Uni et l’Inde. D’après une étude française de 2015[8], elle est la 3e puissance nucléaire mondiale, après les États-Unis et la Russie. Ensuite, remonter les Champs-Elysées avec un véhicule militaire lors de son investiture en tant que Président de la République, prolonger l’état d’urgence (prononcé depuis novembre 2015, et possibilité créée pendant la guerre d’Algérie), prévoir de faire de cet état d’exception la règle, nommer une ministre des Armées plutôt que de la Défense (inédit depuis 1965), quadriller policièrement les manifestations de façon systématique, ne font-ils pas partie de l’arsenal d’un État militarisé ? Si on ajoute la disqualification des bavures policières (dont l’usage d’une matraque télescopique par la BST qui rappelle quelques pratiques militaires de torture), ou la prolifération de la banale promotion des jeux vidéo « musclés » ou plus simplement de l’usage des armes de poing sur les plateformes numériques ou audiovisuelles, la boucle et bouclée. Enfin, si on adopte le raisonnement d’Andrée Michel, on comprend que la réforme actuelle de la loi du travail s’inscrit dans la ligne droite de la militarisation de la société française. Vous avez encore des doutes ?

Joelle Palmieri
8 juin 2017

 

 

 

 

 

[1] PAVEAU Marie-Anne, 1994, Le langage des militaires, thèse de doctorat. Paris, U. Paris IV.

[2] BACEVICH Andrew J., 2013 (2e édition), The New American Militarism : How Americans are Seduced by War, Oxford University Press, New York, 278 p.

[3] GALBRAITH John Kenneth, 1968, La paix indésirable ? Rapport sur l’utilité des guerres, CalmannLévy, Paris.

[4] MICHEL Andrée, Militarisation et politique du genre, in Recherches féministes, vol. 8 n° 1, 1995 : 15-34.

[5] MICHEL Andrée, BERTRAND Agnès and SENE Monique, 1985, Le complexe militaro-industriel et les violences à l’égard des femmes, In Nouvelles Questions Féministes La militarisation et les violences à l’égard des femmes, No. 11/12, pp. 9-85 ; MICHEL Andrée, 1991, Le complexe militaro-industriel, la guerre du Golfe et la démocratie en France, In L’Homme et la société, N° 99-100, Femmes et sociétés. pp. 197-212.

[6] Op. cit.

[7] 50 facteurs sont pris en compte pour établir le classement : situation géographique, exploitation des ressources naturelles, quantité d’arsenal ou encore la situation économique. Certaines données ne sont pas intégrées comme les capacités nucléaires et la direction politique et militaire.

[8] COLLIN Jean-Marie, DRAIN Michel, NORLAIN Bernard, QUILES Paul, 2015, Les neuf puissances nucléaires, Irénées.

Ignorance quand tu nous tiens

Cette semaine, je me suis retrouvée à regarder à la télé un film très récent intitulé « John Wick ». C’est l’histoire d’un homme sans histoire, mais seul car dans le deuil récent de sa femme tant aimée, qui se met à tuer à coups d’armes de poing tout ce qui bouge autour du voleur de sa Mustang et assassin de son chien. Les balles fleurissent tout au long du film et, dans un moment furtif, on voit le fauteur de trouble insulter un de ses collègues maffieux qui n’a de cesse de tripoter les joysticks de sa tablette numérique. Il joue avec passion à dézinguer des individus. Plus il en tue, plus il gagne. Étonnamment, à aucun moment, je ne me suis ennuyée, le rythme, la chorégraphie étant très léchées. J’ai en revanche été impressionnée par la mise en scène de toutes ces morts violentes, banalisées, justifiées par la seule peine du héros, de surcroît interprété par Keanu Reeves, l’icône du gentil messie depuis « Matrix ». « Wick », le nom du personnage, induit l’idée de mèche/méchanceté, voire de haine, et cela se lit inlassablement sur son visage. Alors les liens de causes à effets se sont immédiatement opérés dans ma tête. Dérapages télévisuels, numériques (web, réseaux sociaux, jeux), policiers, politiques/électoraux, alimentent effectivement notre quotidien depuis un bon moment. Disons plus de vingt ans. Aussi, le bruit de cette banalisation/légitimation par ces médias des armes, viols, crimes, sexisme, racisme, classisme, homophobie, fait instantanément écho à l’image du nouveau Président remontant les Champs Elysées dans un véhicule militaire (inédit), à la nomination d’une ministre des Armées en lieu et place d’un ministre de la Défense, à la prolongation de l’État d’urgence. La militarisation de notre société s’impose en douceur. Et avec elle l’autoritarisme. Ce n’est certes pas nouveau mais plus sournois. La peur induite par le plan Vigipirate, vécue dans les gares, les écoles, les stades, les salles de concert, les hôpitaux, est elle aussi banalisée. Elle est voulue comme faisant désormais partie du quotidien des citoyen.ne.s, pour le coup en position défensive, prêt.e.s à sauver… leur voiture, leur chien. Autant de libéralisme, d’individualisation de la gestion de la vie quotidienne me fait poser la question de l’ignorance. De quel côté la trouve-t-on ? Celui de ceux.celles qui regardent les émissions de divertissement de Bolloré ou jouent huit heures par jour à WorldWar ? Ou celui de ceux.celles qui ne veulent pas savoir, ne comprennent pas. Sans doute les deux. Là où j’habite, dans le Var, après le coup d’État de Napoléon en 1851, des « cercles » et des « chambrées » se sont créés dans le but de résister à l’Empire, de défendre la République. Jusqu’en 1985 environ, le département était rouge. La tradition était à la discussion, au débat, tous les soirs, des courants de pensée, de la vie politique, voire même à sa gestion. Désormais, une multitude de facteurs, et notamment la disparition de ces espaces de débat, fait que le Var est progressivement devenu bleu Marine. Et la majorité des progressistes ne comprennent pas le phénomène, s’en désolent. Cet exemple local illustre l’idée d’ignorance. On ne veut plus savoir. On ne veut plus se rencontrer. Aller vers l’autre ? On le fait déjà. Oui, mais comment ? Du haut, vers le bas ? À égalité ? Confronter ses idées, pour quoi faire ? La dépolitisation de la vie quotidienne est intégrale. Je le redis : « on ne pouvait pas dire que l’on ne savait pas ».

Joelle Palmieri
25 mai 2017

Mondialisation : pourquoi la décolonialité cache la colonialité

Le monde contemporain connaît des contextes économiques tendus, dans lesquels les inégalités de classe, de race, de sexe, perdurent ou se créent. Ces tensions sont en première observation le produit d’une mondialisation aujourd’hui néolibérale, qui provoque un accroissement du chômage, une augmentation des écarts de richesse et une paupérisation grandissante. Dans la gestion de la vie quotidienne (éducation, santé, nutrition des ménages) qui leur est socialement allouée, les femmes de la « base »[1] se voient enfermées dans des rôles de « femmes de service » (Falquet, 2014), se retrouvent seules responsables du foyer, perdent des droits, sont victimes de violences sexuelles et sont amenées à développer des stratégies de contournement.

Même si la mesure des impacts économiques de la mondialisation sur les femmes de la base est importante et que les modes opératoires déployés par ces femmes pour transformer la réalité quotidienne sont multiples, cette mondialisation ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre. Elle est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[2], et connaît de forts impacts colonialitaires[3], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations. À ce titre, et en particulier en Afrique, la mondialisation n’a aucun caractère décolonial.

La mondialisation, facteur aggravant de violence

La mondialisation se lit à travers des situations dites de crise, à facettes multiples. Ces situations exacerbent des rapports de force au niveau national/public qui se traduisent, comme on va le voir, au niveau privé, dans les relations sexuelles entre hommes et femmes (Falquet, 2016). Le déséquilibre social et démocratique, produit par l’accélération des échanges, qu’ils soient militaires, économiques, politiques ou culturels, et le jeu de concurrence que ces croisements produisent, amène les hommes de la base à exacerber ce qui est socialement devenu un droit, celui d’affirmer leur pouvoir sur les femmes par la violence.

Les stratégies gouvernementales entérinent le développement de cette violence produite par la mondialisation, avec l’appui culturaliste victimisant des institutions internationales (ONU, BM, FMI, OMC, UE, etc.). En Afrique du Sud et au Sénégal par exemple, les violences à l’égard des femmes sont banalisées, tolérées, tues, dans des sociétés où la satisfaction du plaisir sexuel masculin est centrale pour l’équilibre politique national, fragilisé à l’échelle internationale (Palmieri, 2016). Au Sénégal, le Comité de lutte contre les violences faites aux Femmes (CLVF) témoigne de l’augmentation des violences à l’égard des femmes comme extrêmement liée à la seule situation économique difficile : « les violences économiques entraînent des violences physiques ; la pauvreté également, l’oisiveté des jeunes, peuvent entraîner qu’ils traînent dans les rues, et donc l’occasion se prête assez souvent pour eux de voir une fille et de la violer » (Palmieri, 2016 : 30). De plus, plus les femmes sont violentées moins elles sont impliquées au travail, salarié, informel ou domestique, ou de façon moins dynamique. Ces observations sont toutefois complétées par de nombreuses études en Afrique du Sud qui constatent la relation tendue entre l’augmentation des violences et les situations d’apartheid puis de néolibéralisme mais aussi la montée du traditionalisme et du sexisme au plus haut niveau. Le cumul, la simultanéité et la précipitation de ces tendances (violences, postapartheid, néolibéralisme, traditionalisme et sexisme institutionnel) expliquent une socialisation des individus par la violence (De Coster, Bawin-Legros & Poncelet 2005 : 119), qui a pour conséquence les plus hauts taux de viols (Jewkes, 2009) et de féminicides au monde (Médecins sans frontières, 2005 ; Mathews, 2008), bien devant le Mexique, le Salvador ou la Colombie, pour ne citer que quelques exemples. Au niveau des féminicides, une Sud-Africaine est tuée par son partenaire toutes les huit heures (Joyner, Rees & Honikman, 2015).

De fait, dans ces pays, le corps des femmes est soit une marchandise (développement massif de la prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols, et en particulier celui des lesbiennes[4]), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges[5]), un lieu sain/saint (pratique des mutilations génitales féminines – MGF[6]), un bien national (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol[7]), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante. Peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont certes pas des faits nouveaux mais sont aujourd’hui davantage tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques.

On assiste à une accélération et à un excès des rhétoriques et des politiques publiques qui visent un renforcement des hiérarchies sociales et, à ce titre, incarnent un tournant réactionnaire. Cette situation réduit encore davantage les marges de gestion d’une temporalité toujours liée à l’urgence et rétrécit au quotidien les murs dans lesquels la violence enferme les femmes – la course à la sécurité pour elles-mêmes prend le pas sur tout, y compris la recherche de travail, de nourriture, de soin… Cette accélération et cet excès, banalisés, acculent souvent les femmes de la base à des positions défensives plutôt qu’offensives de réaction aux agressions (au sens large) au détriment de l’action. Dans ce contexte d’accélération de la gestion de l’urgence, la violence et, avec elle, l’appropriation du corps des femmes, objet conçu au service de la domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes » (Mathieu, 1985 : 172), servent de base de soutènement à l’effet de surenchère des impacts de la mondialisation.

Des rhétoriques victimisantes du centre, produits de la mondialisation

Cette situation d’impuissance forcée des femmes de la base illustre les caractères néolibéral et accéléré, en excès, en surenchère de la mondialisation. Elle occulte les nouvelles orientations occidentales en matière de développement qui cache notamment en Afrique[8] « une vision ethnocentrique, messianique et libérale » (Guignard, 2007, 375). Ces orientations s’accompagnent d’une dialectique binaire connecté/non-connecté à Internet, à l’image de l’ancien paradigme développement/sous-développement. L’idée d’un « mythe du rattrapage » prescrit par le centre aux États de la périphérie s’impose ici comme un éclairage dans mon analyse. Ce mythe aurait pour vocation de placer les États et les populations de la périphérie en position de subordination, d’infériorité, de retard, par rapport à des normes techniques et économiques occidentales.

En effet, en tant que système plus large de renforcement, de production et de reproduction de rapports de domination de classe, de race et de sexe, la mondialisation modifie la perception du quotidien réel à tous les niveaux de l’échelle sociale et politique et par voie de conséquence, transforme le rapport au politique, à l’action politique, au discours politique, en réclamant davantage de performance, dans la surenchère. Sur le terrain du pouvoir politique, les rhétoriques populistes et traditionalistes prolifèrent au point d’institutionnaliser le sexisme et le racisme et surtout de construire un masculinisme d’État (Palmieri, 2017a) ; elles sont le reflet d’un désarroi politique à l’échelle internationale, désarroi lié au sentiment de perte de légitimité tant institutionnelle locale qu’internationale. La quête de légitimité, le rattrapage, s’opèrent sur le terrain de l’affirmation d’une forte identité sexuelle masculine, en tant que seule force possible, seule expression de puissance possible.

La surenchère de ces rhétoriques dans les États de la périphérie s’accompagne d’une nouvelle orientation du vocabulaire utilisé au plus haut niveau au centre. Une sémantique sophistiquée s’élabore pour caractériser l’« infériorité » de ces États et en particulier en matière de « politiques de genre ». La terminologie « pesanteurs socioculturelles et religieuses » en est un bon exemple. Elle enferme « les femmes » de beaucoup de pays africains dans un groupe humain homogène, victime, à protéger, tout comme elle renvoie « les hommes » de ces pays à des barbares guidés par leur seul traditionalisme emprunt de virilité. Elle rend les femmes subalternes : des femmes qui ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée (Spivak, 1988a) et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien. Elle dépeint les hommes comme immatures, incapables de penser par eux-mêmes. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes » et « les hommes », ce jeu sémantique fait violence épistémique (Spivak, 1988b : 204), car il « scénarise » ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée. Il explique le backlash ostensible de l’Afrique du Sud[9] ou le consensus assumé du Sénégal (Palmieri, 2016 : 42), en tant que traduction contextualisée du discours occidental dominant. Autrement dit, ces deux options gouvernementales deviennent les révélateurs de la projection de l’idéologie hégémonique masculine occidentalisante sur les politiques africaines.

Les deux mouvements, de consensus d’une part et de backlash d’autre part, viennent doubler l’accélération produite par la mondialisation et les stratégies qui la sous-tendent. Ils accentuent le phénomène de repli immédiat sur l’urgence que les femmes sont en devoir de gérer de plus en plus en priorité. En misant implicitement sur des stratégies défensives par rapport aux pressions internationales, les États de la périphérie consolident la surabondance de la sollicitation quotidienne mondialisée sur les femmes socialement en charge de la gestion de la cité. Le politique[10] se déplace alors explicitement de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité).

Une mondialisation aux impacts colonialitaires

Ce déplacement du politique est de surcroît lié à l’histoire, notamment coloniale, de chacun des pays. Les difficultés d’accès à la terre pour les femmes, les inégalités de répartition de richesse entre femmes et hommes dans les différents pays, la violence, la hiérarchie des relations sociales (classe, race, sexe), les hiérarchies entre États, même si elles préexistaient, se renforcent aujourd’hui en contexte mondialisé. Pour le comprendre, je propose de faire un tour d’horizon de quelques réflexions relatives aux États en situation de colonialité, de les compléter en optant pour une critique féministe afin de mieux comprendre l’extension des impacts de la mondialisation sur l’expansion des rapports de domination.

Je commencerai par le projet décolonial qui est né en Amérique latine[11] dans les années 1990 à l’initiative d’universitaires, majoritairement masculins, dans le but de critiquer l’imposition, par le biais de la colonialité, de la « modernité occidentale » aux États de la périphérie, à tous les niveaux, matériels et épistémiques (liés à la pensée). Parmi ses principaux penseurs, on compte Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel et Nelson Maldonado. Le concept de « colonialité du pouvoir » est introduit par Quijano en 1994. Il désigne un système constitutif de la modernité, différant en cela du colonialisme, qu’il a précédé, accompagné, dépassé. Ce terme caractérise une forme spécifique et historicisée des rapports de domination entre États et sociétés (Quijano, 1994). Selon le sociologue péruvien,

« La colonialité du pouvoir […] inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (relations d’amitié au sein d’une même classe d’âge) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Ibid.).

 

Walter Mignolo introduit l’idée que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo, 2001). Mignolo entérine ainsi qu’il y a eu des indépendances avec décolonisation incomplète, ce qui est le cas des États d’Amérique latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie (Cahen, 2016 : 144). Cette analyse présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie de la colonisation qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (Mignolo, 2001). La critique de la philosophie occidentale n’est pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (Ibid.). Selon Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Grosfoguel, 2006 : 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid. : 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. Il invite la communauté des chercheurs à opérer une « rupture anti-systémique décolonisante[12], capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales » (Ibid. : 63), passage incontournable pour une « décolonisation radicale du monde ». Il confond alors « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer. Il dit pourtant s’appuyer sur les travaux de Quijano (1993, 1998 & 2000) portant sur la colonialité du pouvoir, mais les appauvrit en bornant le concept de « colonialité » dans une historicité précise, celle qu’il considère être l’après-colonisation, alors que l’Amérique latine, continent sur lequel portent ses travaux, n’a jamais été décolonisée (formation sociale) tout en ayant connu l’indépendance (rupture politique).

Ces travaux sont très empreints d’une analyse des seuls rapports entre l’Occident et l’Amérique latine et demandent, avant de les emprunter pour réfléchir aux rapports du centre avec l’Afrique ou l’Asie, à être confrontés à des réflexions sur l’histoire des colonisations respectives des continents. Je commencerai par des observations au niveau global, puis m’intéresserai au contexte spécifique de l’Afrique.

Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser ensemble « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas, 2006 : 19) comme structurant la fondation de la « modernité politique » occidentale (Ibid. : 11), afin de ne pas opérer de rupture historique. Ella Shohat considère quant à elle le terme « post-colonial » (avec tiret) ambigu, car il occulte « ses modes de déploiement anhistoriques et universalisants, ainsi que ses implications potentiellement dépolitisante » (Shohat, 2007). Elle dénonce la non « politique de localisation » (Lorenz-Meyer, 2004) de ce terme. La sociologue américaine interroge les relations de pouvoir au sein du « tiers-monde », mais ne s’arrête pas aux frontières entre les nations. Elle questionne ces relations hétérogènes et complexes en leur sein, entre groupes dominants et dominés, entre colons et populations indigènes, et après l’indépendance, entre immigrés issus des vagues migratoires vers l’Occident et vers les pays arabes prospères et pays d’accueil. Aussi Shohat préfère adopter le terme « néocolonialisme » qui recouvre uniquement des rapports d’hégémonie géoéconomique, ce qui me semble réducteur.

À propos de l’Afrique, Samir Amin considère les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales » (Amin, 2006). Elles gardent « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Ibid.). Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique :

« Les formes politiques dans lesquelles les Africains s’expriment renvoient en général à ces formes de cristallisation, qui ont été si fortement structurées par la paix coloniale. Elles s’expriment dans une logique d’administration et de gouvernement qui fragmente les indigènes, prisonniers d’un territoire qui n’est pas soumis à une règle politique et administrative unique ». (Diouf, 2009)

 

Aussi déplore-t-il le fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée et entendue ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (Ibid.). L’historien sénégalais prend pour exemple la corruption, utilisée par une majorité d’analystes pour expliquer les dysfonctionnements contemporains de l’Afrique qui ne ferait qu’adopter les systèmes en cours dans les pays d’Asie ou des États-Unis où la corruption est partie intégrante de la forme administrative. Il oppose que l’Afrique est « plutôt incapable de gérer la corruption sans mettre en danger les institutions et le bien commun ». Il propose alors aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (Ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la « postcolonialité indienne ». Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (Ibid.). Ce récit du centre, à vocation universalisante[13], prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique, ce que souligne Chakrabarty Dipesh en affirmant que l’Europe rend la modernité autant « universelle » qu’uniquement européenne (Dipesh, 2000).

Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf, 2009). Ces réflexions rejoignent celles de Spivak, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak, 1988b). Diouf ne rejette pas pour autant la quête d’un universalisme, tant emprunté à Césaire qu’à Léopold Sédar Senghor ou à Cheikh Anta Diop qui se construirait dans « l’addition », à l’inverse de l’universalisme français, « imposé par la force ou par la réussite, qu’on le qualifie en termes moraux, religieux ou techniques » (Diouf, 2009).

Nkolo Foé propose une lecture avisée des nouveaux rapports de domination produits par la mondialisation :

« Le désir d’en finir avec la raison et une éducation productrice de sujets conscients, critiques et éclairés, coïncide avec les objectifs d’une société libérale a-critique et a-philosophique, avec un nouveau type d’individus hédonistes, privatistes, irrationalistes, esthétisants » (Foé, 2008 : 143).

 

Foé met ainsi en garde une certaine jeunesse africaine, fascinée par la « civilisation du virtuel » (Ibid. : 153). Le philosophe camerounais situe ce comportement dans une époque caractérisée par une contradiction entre la « modernité économique » et la « modernité sociale » (Ibid. : 198), qu’il estime refusée au nom d’une « doctrine conservatrice au service de la polarisation du monde » (Ibid. : 200). Afin de contrecarrer cette tendance, il se prononce en faveur d’un « universalisme démocratique » (Ibid. : 192), fondé sur la « réhabilitation de la valeur d’usage » (Ibid. : 203).

Pour sa part, Achille Mbembe estime qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe, 2000) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (Ibid. : 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (Ibid. : 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ». Il évoquait quelques années plus tôt la « déflation de l’État, et, dans certains cas, sa remise en cause », liés aux situations concomitantes de dette, de destruction du capital productif et de guerre, qui a pour conséquence directe l’impossible exercice de la citoyenneté (Mbembe, 1994 : 276).

À ces différents titres, le philosophe camerounais se différencie de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. Mbembe insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

En Europe, notons l’optique polémique de Jean-Loup Amselle qui critique ces « discours africains sur l’Afrique » (Amselle 2008), dont il craint qu’ils ne débouchent sur une autre rhétorique, « valorisant l’Afrique contre la pensée “européocentrée” (afrocentrisme) ou la xénophobie » (ibid.). L’anthropologue et ethnologue français cite à l’appui de sa position le discours de Thabo Mbeki à propos de la pandémie du sida qui a nié la contamination du VIH au profit d’un « sous-développement engendré par l’impérialisme » (Ibid.). Il critique l’approche des Subaltern Studies, mues selon lui par un « enthousiasme à dénoncer l’Occident colonialiste » (ibid.), enthousiasme qui présenterait de multiples « décrochages » (Ibid.), dont celui de ne pas traiter des questions de luttes des classes. De fait, il oppose une interprétation (selon lui) marxiste de la « domination impérialiste » (Ibid.) aux approches qu’il qualifie d’« identitaires et essentialistes » (ibid.) des théoriciens de la subalternité. Il place d’ailleurs les théoriciens du genre dans le même lot.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (Cahen, 2008 : 1), n’a pas été « pensée pour être transmise » (Ibid.). En cela, l’historien différencie les situations africaines des situations latino-américaines contemporaines : « Dans [ces derniers] pays, la colonialité est fondatrice des pays eux-mêmes. Ce sont des États coloniaux, ce sont des colonies autocentrées, qui se sont “transmises” ». Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (Ibid. : 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (Ibid. : 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (Ibid. : 15). Les États africains ne seraient pas le résultat d’un « phénomène d’importation de l’État » (Ibid. : 14), comme le défend Jean-François Bayart (Bayart, 1996 : 52) mais plutôt le résultat du « processus de production des États en contexte de mondialisation » (Cahen, 2008 : 14). A contrario de Bayart, l’historien français insiste sur le fait qu’il n’exista pas d’État colonial africain : « L’appareil colonial d’État était, lui, importé, mais justement il ne fut pas un État mais une administration étrangère d’occupation » (Cahen, 2016 : 140).

Je déplore que Cahen n’interroge pas explicitement les formes ni les rapports de domination, de dépendance et les situations de subordination des États entre eux, d’une part, des États africains vis-à-vis de l’Europe ou plus généralement de l’Occident, ensuite, ni des États et de leurs populations, ni des populations entre elles, d’autre part, et encore moins entre les genres.

Quelques chercheurs apportent à titre de comparaison quelques analyses intéressantes. Spivak critique les études postcoloniales notamment à travers l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était, comme l’indique l’éditeur français de son ouvrage « Les Subalternes peuvent-illes parler ? », « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident ». De façon plus nuancée, Spivak souligne la naïveté du concept d’« expérience concrète », de « ce qui se passe effectivement », mobilisé par les penseurs européens : « Ni Deleuze ni Foucault ne semblent se rendre compte que l’intellectuel au sein du capital socialisé peut, en brandissant l’expérience concrète, contribuer à la consolidation de la division internationale du travail » (Spivak, 1988a : 22). À propos de la construction de l’Autre, non européen, déterminée par cette division, elle ajoute : « Aussi réductrice que puisse sembler une analyse économique, les intellectuels français oublient, à leurs risques et périls, que toute cette entreprise surdéterminée servait les intérêts d’une situation économique exigeant que les intérêts, les mobiles […] et le pouvoir […] soient impitoyablement disloqué » (Ibid. : 36). Aussi avance-t-elle que continuer ce travail de dislocation, ce qu’elle prête auxdits intellectuels, participe d’un « nouvel équilibre des rapports hégémoniques » (Ibid. : 37). La philosophe affirme ensuite que Foucault a contribué à consolider les effets de l’universalisme occidental, car peu conscient de sa construction (Ibid. : 59). De plus, s’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (Ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, d’où l’usage de l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes. Spivak interroge la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » (Foucault, 1994) des modes discursifs du pouvoir. Ces savoirs de subalternes sont noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. Ces savoirs/pouvoirs existent mais restent invisibles dans un système-monde organisé par des rapports de domination.

En Afrique, Aminata Diaw met tout d’abord en avant l’hétérogénéité du continent, dans le but d’introduire un contrepoint aux projections homogénéisantes de certains penseurs du centre ou de la périphérie :

« Quand je dis Afrique, qu’est-ce que je désigne par ce vocable ? Il existe plusieurs Afriques, avec des trajectoires différentes, des histoires et des mémoires diverses, des expériences du Politique qui sont loin d’être identiques. Tout discours sur l’Afrique ne peut être validé que s’il postule l’idée d’une déconstruction de l’Afrique comme réalité homogène. L’Afrique n’est pas un espace géographique mais plutôt une pluralité d’imaginaires, de cultures et de temporalités » (Diaw, 2004 : 37).

 

La philosophe sénégalaise introduit ainsi un préambule à la compréhension des effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent, et insiste sur la complexité des humanismes, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace » (Ibid.), sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence. Elle critique les approches de certains africanistes concernant l’existence d’« États importés » à qui elle oppose l’idée d’un « anétatisme » (Fall, 1997) : « L’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices » (Diaw, 2004 : 41), ce qui floute les frontières entre le privé et le public. Fatou Saw confirme un « esprit des lois » patriarcal : les hommes africains « occupent totalement la sphère publique et régentent, de manière directe ou indirecte, la sphère privée que les femmes gèrent » (Saw, 2011 : 7). Diaw ajoute que l’« État n’ayant plus le monopole de la vérité », le dogme se substitue au débat, ce qui nuit à la libre expression de la citoyenneté des femmes (Diaw, 2004 : 44).

En Amérique latine, une critique féministe de la théorie décoloniale « élaborée par des hommes – et non pas une critique décoloniale de la théorie féministe » (Falquet, 2017 : 10) a été élaborée dès la genèse du projet décolonial. Portée par María Lugones, cette critique introduit l’idée de « colonialité du genre » et « souligne […] le caractère eurocentré, patriarcal, hétérosexiste et naturaliste des prémisses de Quijano » (Ibid. : 10). De fait, à la différence de Quijano – qui, tout en utilisant une perspective de genre, met en avant la centralité de la race, devant la classe, dans la reproduction du capitalisme –, Lugones, déhiérarchise les rapports sociaux, de race, de classe, et de sexe, en démontrant leurs simultanéité, consubstantialité et imbrication. De plus, s’appuyant sur les travaux de Oyéronké Oyewùmi (1997), elle affirme que le concept de genre, tel qu’il a été introduit sur le continent, a été conçu dans le monde occidental et n’existait pas dans les pays colonisés. Le genre représente alors une importation/imposition coloniale dont le but est de contrôler les femmes colonisées comme ressources productives et de les reléguer à la sphère privée (Lugones, 2008 : 87). La philosophe argentine affirme ainsi que le genre, tel qu’il a été introduit en Amérique latine, est le résultat d’une logique de domination imposée aux populations, qui n’est pas à la marge, mais est centrale aux autres. Sous-estimer, voire oblitérer cette imposition, comme l’ont fait les fondateurs de la pensée décoloniale, c’est reproduire la pensée coloniale puis occidentale, qui ignore les femmes en tant que sujets et les utilise comme objets sexuels et de re-production (humaine). Dans son article de 2008, en décortiquant les textes de Quijano, elle confirme que « Quijano accepte la compréhension capitaliste, eurocentrée et mondiale du genre. Le cadre d’analyse, capitaliste, eurocentré et mondial, voile les façons dont les femmes colonisées étaient subordonnées et dépourvues de pouvoir. […] Quijano n’a pas pris conscience de sa propre acceptation du sens hégémonique du genre » (Ibid. : 78). D’une certaine façon, elle rejoint les critiques de Spivak à propos de la naïveté des intellectuels européens, ce qui conforte mes positions sur l’institutionnalisation du genre en tant que facteur de subalternité et de dépolitisation des luttes des femmes (Palmieri, 2017b).

Un déracinement épistémique contraire à l’idée de décolonialité

Alimentée par ces différentes postures et critiques de la colonialité en Afrique ou avec une perspective féministe, je propose de suivre d’une part la piste introduite par Cahen sur les processus globaux de mondialisation et d’autre part celle de Diaw sur le dogme imposé par l’anétatisme africain. Pour commencer, je souhaite revenir sur cette notion d’État. Je choisis de partir de la définition générale qu’en donne Judith Butler : « L’État désigne les structures légales et institutionnelles qui délimitent un certain territoire (bien que ces structures institutionnelles n’appartiennent pas toutes à l’appareil de l’État). Il est donc censé fonctionner comme la matrice de toutes les obligations et de toutes les prérogatives de la citoyenneté ». On peut en déduire que l’État n’est pas un simple concept abstrait ni une entité homogène mais regroupe autant les mécanismes visibles et invisibles mis en place au niveau d’un pays visant ses gestion et réglementation que les discours associés (Butler & Spivak, 2009 : 13). Dans le cas de l’Afrique, nous savons que la mondialisation biaise ces mécanismes et discours tout en continuant à les occidentaliser pour mieux les altérer, les rendre décadents (corrompus, néocoloniaux, inféodés, dictatoriaux, etc.), dans le but de les garder en tant que relais de la domination du centre sur la périphérie.

Ensuite, j’élargis les conclusions de Cahen sur les mondialisation et occidentalisation de l’État africain aux effets radiants et aux fondements occultes du pouvoir des institutions. Ceux-ci sont basés à la fois sur une militarisation des échanges (McFadden, 2005 : 6) et sur une épistémologie elle aussi mondialisée, occidentalisée et genrée, très largement consolidée par la société numérique colonialitaire (Palmieri, 2014). La mondialisation, soutenue par l’augmentation des usages et politiques des technologies de l’information et de la communication (TIC), développe des rapports spécifiques de domination, accentue l’imbrication des rapports sociaux par le simple fait qu’elle les reproduit tout en les modifiant. Elle tend à accélérer et à « automatiser » un hypothétique et nécessaire lien entre les individus qui composent les sociétés et par conséquent nourrit les fantasmes d’une hypermodernité (et non de postmodernité), qui irait au-delà de la postmodernité[14]. Elle crée de nouveaux dogmes et consolide cette zone de flou constatée par Diaw entre sphère privée et sphère publique qui n’est pas directement impulsée par les États. À ce titre, elle renforce la colonialité là où elle existe historiquement, en mystifiant les rapports des populations aux États, des populations entre elles (entre sexes, entre populations du centre et de la périphérie), et par là-même leurs relations avec l’exercice de la citoyenneté. Ignorer ce renouvellement de la colonialité simplifierait certes l’argumentaire selon lequel la mondialisation produit notamment des violences de genre, reproduit des schèmes patriarcaux dont l’appropriation du corps des femmes, et plus globalement des rapports imbriqués de domination de classe, de race, de sexe, mais amputerait l’analyse de sa contextualisation (la complexité des situations africaines).

Cette hypermodernité, tout en s’inscrivant dans le contexte historique de la modernité, conjugue de plus les notions d’excès, de surabondance, de surenchère, d’exagération, dans un contexte d’origine capitaliste. Elle bouleverse le rapport des individus sociaux au temps et à l’espace. Dans une situation hypermoderne, les individus qui promeuvent et développent la mondialisation, tout comme ceux qui s’y soumettent, de gré ou de force, alimentent de nouveaux rapports de domination multiformes et consubstantiels. J’interroge donc la capacité/latitude des populations africaines et de leurs organisations à identifier les contours des États qui délimitent leur citoyenneté, autant que la mondialisation des échanges et des savoirs et l’occidentalisation subalterne, notamment sous un prisme critique du patriarcat. Par ailleurs, à l’appui des conclusions de Spivak et Lugones, je questionne la capacité des penseurs de la colonialité à prendre en compte l’institutionnalisation du genre comme facteur de renforcement des rapports de domination et de leur imbrication. Plus précisément, j’affirme que la mondialisation et l’occidentalisation créent une hégémonie dans les relations sociales qui a vocation à déraciner, c’est-à-dire à ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les sexes. Cette capture, ce que je nomme « déracinement épistémique », opacifie les représentations locales des États, de la mondialisation et de l’occidentalisation et procède du caractère intrinsèque de la colonialité. La mise en exergue de cette opacification renouvelle la définition de la colonialité qu’on peut désormais qualifier comme matérialisant la reproduction de l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation subalterne, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et antérieurement du colonialisme,

L’analyse de ce déracinement ne peut à cet égard se concilier avec une aspiration universaliste, quelles qu’en soient ses options. Opter pour un universalisme, y compris démocratique ou humaniste ou ouvertement marxiste, c’est participer de l’universalisation des savoirs, c’est-à-dire de l’invisibilisation des savoirs non occidentaux, subalternes, et en particulier des femmes de la base, au mépris de leur historicisisation, contextualisation, genrisation. C’est aussi les ignorer, les hiérarchiser. Sans nullement sombrer dans des optiques culturalistes, différentialistes, diversalistes, l’universalisme auquel je me réfère (globalement aveugle à la hiérarchisation des relations sociales et surtout entre les sexes) s’assimile alors à une quête contreproductive de la lutte contre l’eurocentrisme et contre l’occidentalisation car il les renforce et sert à préserver un ordre dominant (Stoler, 2002 ; McClintock, 1995).

Emprunter à Diouf l’idée d’opérer une comparaison réciproque qui ne s’arrête pas aux frontières géographiques mais explore les frontières épistémiques me permet ainsi d’aller plus avant dans la critique. En comparant les situations latino-américaines et africaines, je peux désormais affirmer que le projet décolonial est stérile (sur le plan politique) ou au mieux naïf (sur le plan épistémologique) car il nourrit en son sein ce qu’il prétend dénoncer.

En effet, les luttes des mouvements indiens en Amérique latine, à l’origine des réflexions de ce projet sont certes identitaires, sociales ou communautaires, mais ont également une dimension historique anticoloniale, ce que semblent oublier les théoriciens de la décolonialité, comme le souligne Cahen (Cahen, 2016 : 154). De la même manière, la colonialité sur ce continent est pensée de façon hiérarchisée (entre classe, race et genre) et oblitère la consubstantialité des rapports de domination (de classe, de race, de sexe, d’identité sexuelle) et leur origine dans les États du centre. Plus généralement, les contextualisation et historicisation de l’ensemble des rapports sociaux manquent. Par conséquent, cette pensée fait l’impasse sur la définition des États d’Amérique latine, dont la construction est radicalement différente de celle des États d’Afrique (indépendance sans décolonisation versus héritage par pesanteur ou anétatisme). Non seulement l’usage du terme « décolonial » est abusif, mais, s’inscrit dans une logique universalisante et décontextualisée. L’absence de nuance dans l’analyse des diverses colonialités historiquement produites et l’insistance sur la critique épistémologique (par ailleurs incomplète) plus que politique, ne permet pas d’énoncer des théories politiques émancipatrices et, de ce fait, tend à maintenir la subalternité des périphéries.

Plus généralement, je soutiens que l’idée de dé-colonialité, de « cessation » de la colonialité, n’a pas lieu d’être. De la même façon, le concept de « post-colonialité », d’« après » colonialité, n’a pas de sens car il se réfère à une situation postérieure à la colonialité, anhistorique, ce qui est contradictoire à sa définition. De fait, entrevoir la décolonialité ou la post-colonialité suggère la construction d’une situation stable, aboutie, figée dans le temps, ce qui contredit l’idée-même de colonialité et d’expansion du capitalisme dans les périphéries, et donc de leur contestation. Revendiquer la décolonialité, c’est œuvrer pour la négation de la colonialité. On peut supposer que les théoriciens et militants qui utilisent le terme « décolonialité » confondent « colonialité » et « situation coloniale » : dans cette logique, quand il n’y aurait plus de colonisation, on assisterait à la « post-colonialité ». De la même manière, utiliser les adjectifs « décolonial » ou « décolonisant » entretient la confusion entre « colonialité » et « situation coloniale ». Aussi, même s’il est utilisé dans une optique critique au sein de différents courants féministes – critique féministe du projet décolonial ou critique décoloniale des études féministes –, le terme « décolonial » brouille les spécificités des individualités, luttes et épistémès (historiques, spatiales, politiques, de genre). Il entretient à cet égard le flou entre privé et public. De plus, par l’appropriation qui en est faite en pratique et en théorie par certains universitaires et mouvements aux États-Unis et en Europe, je peux affirmer qu’il alimente un euro-latino-américano-centrisme. L’usage de l’adjectif « anti-colonialitaire » ou « décolonialitaire », c’est-à-dire hostile au maintien de la colonialité – ce qui est différent de maintien de la colonisation – conviendrait davantage.

 

L’ensemble de ces éclaircissements nous permet de conclure que la mondialisation épouse les formes de la colonialité du pouvoir, des savoirs et des êtres et se traduit, en premier lieu, par des échanges économiques et financiers accélérés. Elle est complétée par une importante ingérence, notamment épistémique, des États et entreprises du secteur privé d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord (centre) sur les États de la périphérie, existants ou non. En deuxième lieu, en générant des impacts différenciés et concomitants sur les populations (de classe, de race, de sexe), la mondialisation intensifie la colonialité dans les pays où elle existe historiquement. Elle densifie ces relations sociales hiérarchisées, les rend plus excessives, abondantes, rapprochées dans le temps et l’espace.

Enfin, la mondialisation met en scène la violence épistémique des États du centre sur les États de la périphérie car en mixant accélération du commerce mondial et du capital financier, en plus de renforcer la militarisation des sociétés et par ricochet la banalisation de la violence, elle consolide les fondations de la société numérique colonialitaire qui place l’individu à la fois en situation de contrôleur et de contrôlé (Spivak, 2008). Par la mondialisation contemporaine, les individus qui composent les sociétés, et en particulier les femmes subalternes, peuvent tout autant et au même moment décider d’investir l’espace virtuel à des fins de transgression/contournement ou de soumission, le tout selon des cadres, normes et temporalités qui leur échappent, car « fabriqués » au centre. Le virtuel – pilier de la mondialisation – est un lieu consolidé de puissance/impuissance sociale. Ce paradoxe permanent entre puissance (dans le réel quotidien) et impuissance (dans le virtuel occidentalisé) requalifie les relations sociales, en particulier pour les femmes de la base, le tout dans l’immédiateté. Il dépolitise la gestion du réel quotidien et interroge la construction et l’imbrication des rapports de domination (de classe, de race, de sexe) produits par le renouvellement de la colonialité. En somme, la coexistence permanente et imbriquée du réel quotidien et du virtuel universel/occidental renforce à son tour la colonialité. En prendre conscience, c’est élargir sa compréhension de la colonialité et par voie de conséquence de la mondialisation.

 

11 mai 2017

 

 

 

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[1] Dans l’ensemble de ce texte, la terminologie « de la base » désigne une catégorie sociale, non privilégiée, pauvre, de classe populaire, voire marginalisée, dans toutes les sociétés, occidentales ou non.

[2] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Wallerstein, 1995).

[3] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité, et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[4] Les faits suggèrent que les lesbiennes sont particulièrement ciblées en termes de répression au sein de leurs familles ou de leurs communautés, bien davantage que les gays (les homosexuels masculins). Dans un rapport conjoint de 2003 avec la Gay and Lesbian Human Rights Commission, l’organisation Human Rights Watch constatait des cas de harcèlement violent contre des lesbiennes et en particulier des lesbiennes noires ou métisses habitant les townships (Stern, 2006).

[5] Le National Working Group on Sexual Offences (Groupe national travaillant sur les abus sexuels), un consortium de 25 organisations sud-africaines, estime que 42,7% des 55 000 viols annuels constatés en 2006 concernaient des mineurs. En effet, une légende court, largement relayée par les chefs traditionnels, laissant croire que les rapports sexuels avec des vierges guérit du sida. Si bien que les hommes multiplient les rapports sexuels avec des jeunes femmes vierges, voire impubères (CDC National Prevention Information Network, « Rape of Girls in South Africa », The Body, 2002, <http://www.thebody.com/content/art21405.html>, consulté le 6 février 2017).

[6] Au Sénégal, une femme/fille sur quatre est excisée (Gomis & Wone 2008). Les mutilations génitales féminines (MGF) continuent d’être pratiquées majoritairement en milieu rural, notamment chez les Peuls et les Toucouleurs du Sénégal oriental et du Fouta, malgré une loi promulguée en janvier 1999, condamnant la pratique des MGF à des peines de un à cinq ans d’emprisonnement. Celles-ci restent nationalement et principalement considérées comme un « problème de santé » nationale plutôt que comme une atteinte à l’intégrité des femmes qui sont excisées.

[7] À la fin des années 1990, en Afrique du Sud, les agressions sexuelles devenaient tellement mortelles à cause du sida, notamment en raison de la politique de l’ancien président Thabo Mbeki qui a très longtemps refusé la prise en charge de traitements antirétroviraux, que cinq compagnies d’assurance ont commencé à vendre des « assurances-viol ». Elles ont créé un nouveau marché, répondant à la demande de personnes infectées de ne pas être stigmatisées. En 2000, 50 000 Sud-Africaines étaient assurées par la Life Sense Rape Care policy, créée par la Lloyds à Londres. Cette société privée allait jusqu’à vendre une police « dont les bénéfices incluent un triple cocktail de médicaments antirétroviraux pendant 28 jours et libère du test VIH pendant un an après le viol » (Kelly, 2000).

[8] Le continent africain sert ici de base à la réflexion. Celle-ci peut néanmoins s’étendre à l’ensemble de la planète.

[9] Le recours à « la tradition » par la nouvelle équipe dirigeante sud-africaine est une bonne illustration de la politique de backlash, terme inventé par Susan Faludi pour définir le « retour de bâton » orchestré par la contre-offensive patriarcale face au mouvement féministe du début des années 1970 (Faludi, 1991) en Amérique du Nord et en Europe.

[10] En différentiant l’usage de la préposition féminine ou masculine alliée au substantif « politique », j’entends établir la différence entre « la » politique qui se réfère majoritairement dans l’imaginaire collectif à la « politique politicienne », ce qui recouvre l’exercice masculin du pouvoir, et « le » politique qui renvoie au personnel quotidien (Millett, 1969).

[11] L’usage du terme « Amérique latine » est un peu « forcé » car beaucoup de pays de ce continent n’ont pas participé à ce projet au départ et n’y participent toujours pas. On s’accorde généralement à dire que cette démarche scientifique est issue du Proyecto modernidad-colonialidad, lui-même créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

[12] Dans la version espagnole, la terminologie utilisée par le sociologue portoricain est « ruptura anti-sistémica descolonizadora ». Grosfoguel, Ramón, “Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, in Zuleta, Mónica ; Cubides, Humberto & Escobar, Manuel, ¿Uno solo o varios mundos? Diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 99-118.

[13] Dans l’ensemble de ce texte, j’ai souhaité opter pour une critique féministe des termes « universalismes », « universalité », « universels », « universalisants ». Par cette critique, je prends acte qu’il existe plusieurs définitions de l’universalisme ; on distingue notamment « l’universalisme abstrait » des bourgeoisies triomphantes qui proclament que le droit crée l’égalité et la liberté (« les hommes naissent libres et égaux en droit… ») et « l’universalisme concret » des mouvements émancipalistes qui part des différences de chaque société pour, dans le respect de leurs historicités, en faire une force émancipatrice (Cahen, 2008). Cette distinction est certes nécessaire mais non suffisante. Par exemple, dans les luttes antiracistes, anticolonialistes et contre les divisions de classe, cette notion d’universalisme est au cœur des combats contre ce qui est nommé l’européocentrisme, ce que je considère comme une bonne chose, mais reste majoritairement aveugle à la division sexuelle et à la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe, voire considère leur mise en lumière antirévolutionnaire (de nombreux militants et théoriciens marxistes ou anticolonialistes voient dans toute forme de revendication spécifiquement « féminine » et plus encore le féminisme une forme d’« impérialisme culturel », sous-entendu importé de l’Occident, donc des « colonisateurs »). À travers ces universalismes, abstraits ou concrets, l’égalité femmes-hommes est sous-entendue comme étant réglée en même temps que la démocratie ; les dimensions sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’État ne sont pas analysées, les droits et les devoirs du citoyen sont les mêmes que le citoyen soit homme ou femme, et dans tous les cas l’identité sexuelle du citoyen n’est pas en jeu. La prise en compte des « égalités de genre » est alors traitée par les pouvoirs publics comme la conséquence de toutes les autres législations vers une réelle justice, et la part des luttes des femmes dans cette émancipation est occultée. Le concept de genre est ainsi institutionnalisé et l’imbrication des rapports de domination de sexe avec les autres, tels que les rapports de domination de classe et de race, y est inexistante.

[14] Le concept d’hypermodernité met l’accent sur la radicalisation et l’exacerbation de la modernité. Il insiste sur la notion d’excès et de surabondance du monde contemporain. Le concept de postmodernité exprime quant à lui l’idée d’une rupture avec ce qui sous-tend la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l’humanité (Aubert, 2004 ; Ascher, 2004).

Grande mélancolie

Depuis 2002, est-ce personnel ? je ne le crois pas, une grande tristesse politique m’habite. Cette tristesse, devenue mélancolie, trouve son apogée avec le résultat de ce premier tour des élections présidentielles françaises. Pas de surprise, juste une immense mélancolie. Celle qui vient des tripes, remonte à la gorge, lors du dépouillement des bulletins au bureau de vote de mon village du Var, quand j’entends puis écoute le nom « Le Pen » répété sans fin. Les votants ? mes voisins. Un sur trois. J’ai eu beau me jeter à corps perdu sur Twitter à la recherche d’un apaisement national, ma détresse n’en a été qu’accrue.

Alors, comme en 2002, puis lors des échéances qui ont suivi, j’ai de nouveau essayé d’isoler les responsabilités. La droite, le PS, l’intelligentsia politique… et depuis longtemps le mépris, celui réservé à ceux considérés sans savoirs, sans mérite, sans intelligence, sans intérêt. La logique qui consiste à croire que tous ces gens sont consultés « de fait », car ont besoin qu’on les guide, qu’on parle en leur nom, incapables qu’ils sont d’avoir des idées, de penser par eux-mêmes (« les » femmes sont en première ligne). Une dialectique de l’invisibilité. Et depuis lors, je me demande toujours quel changement impulser pour rompre avec ce système qui crée la peur, le fatalisme et les évidences, dont les illusions de sortie du bipartisme « à la française » (sous-entendu dépassé) et de disparition de l’extrême-droite.

Ce premier tour est notre héritage collectif. Il incarne notre perte de valeurs : l’humanisme, le partage des richesses, la justice, l’égalité, la liberté. Avec Marine Le Pen et ses électeurs, les valeurs qui courent en toute banalité sont le racisme, la xénophobie, le populisme, le souverainisme, le familialisme. Avec Emmanuel Macron et les siens, les valeurs mises en avant sont l’élitisme, le classisme, le libéralisme. Alors, au deuxième tour de ces élections, « on » nous parle de choix ou de non-choix, de « faire barrage » à celle qui ouvre le plus ostensiblement le chemin du pathos, de la peur de l’horreur. On nous présente la situation comme une opposition binaire, et on fait référence à la tragédie 2002. Mais, en regardant de plus près, n’assiste-t-on pas, depuis ces quinze dernières années, à une combinaison gagnante libéralisme/fascisme, ce qui historiquement a déjà fait ses preuves ?

Cherchons les convergences. Le Pen veut expulser les « immigrés », pauvres, et réduire, voire supprimer, les aides sociales des familles immigrées. Macron veut faire travailler davantage ou réduire les aides sociales (AS) des pauvres. Les uns sont ouvertement désignés comme immigrés, les autres sont par défaut « français ». Les deux sont asexués, mais hormis les « clandestins » fustigés par la première comme potentiellement terroristes et donc des hommes, la plupart d’entre eux sont des femmes, mères de famille, et en particulier racisées, car majoritairement bénéficiaires des AS, touchées par la précarité et le chômage. En outre, les deux candidats ont une vision centralisatrice, hiérarchique et exclusive de l’exercice du pouvoir : pas de participation, pas de consultation, ce qui contredit l’idée d’égalité. Tous deux valorisent la compétition, le mérite, la concurrence, aux niveaux individuel et collectif.

Avec ces deux personnages et leur électorat, on assiste à la banalisation des institutionnalisations croisées du racisme et du classisme, et en sous-main du sexisme, même si les candidats s’en défendent : Macron se proclame « candidat de la parité » et Le Pen déclare être favorable à la « lutte contre l’islamisme qui fait reculer [les] libertés fondamentales » des femmes. Dans la foulée, on entérine l’amalgame ordonné entre pouvoir et domination. Pourtant la domination inclut l’aliénation et l’oppression, ce vers quoi on tend dans les deux cas, alors que le pouvoir peut être entre les mains de tou.te.s. Résultat : plus de marges, plus de liberté.

Ma mélancolie est à son comble.

Joelle Palmieri
27 avril 2017

Élections, reflet d’un archaïsme français

Clips de campagne, débats et interventions télévisés, interviews, meetings, réseaux sociaux numériques… les lieux ne manquent pas aux onze candidats à la présidentielle française pour exercer leur rhétorique. Plus les moyens de développer leurs arguments et de manifester leur art de l’éloquence se multiplient, se banalisent, plus leurs contenus stagnent. Plus les contextes nationaux et internationaux se bouleversent, en version accélérée, plus le cœur de leurs dialectiques reste hexagonal, rétrograde, poussiéreux. Les imaginaires politiques puisent dans des registres anciens – l’économie, le travail, l’immigration, la sécurité, l’Europe –, à droite comme à gauche, se croisent parfois, au point qu’ils brouillent la compréhension des singularités et similitudes des différents programmes.

Dans la rue, aux comptoirs des cafés, en ville comme à la campagne, on peut débattre des heures avec un proche, une copine de jeu, un voisin, une collègue, son fournisseur de légumes bio, au choix ou a l’envi sur l’état déliquescent du marché du travail, sur le pourrissement du milieu politique, sur la difficulté pour les jeunes de s’installer et de boucler leurs fins de mois, sur l’obscénité des revenus de « ceux qui jouent avec la bourse », sur la déchéance de la prise en charge hospitalière, sur le réchauffement climatique et la dégradation de l’environnement, sur la réduction des libertés fondamentales… sans pour autant être renseigné sur les intentions de vote de son interlocuteur. Il m’arrive parfois de me sentir tout au long d’une discussion en accord avec la personne que j’ai en face de moi, puis, tout d’un coup, aux abords de questions sur la mémoire collective, sur les pauvres et les raisons de leur situation, sur les migrants et leurs droits, sur la banalisation de l’armement civil, ou à la seule évocation des homosexuels, d’avoir un doute : ne va-t-elle pas voter Front national ? ou Front de gauche ? Ce flou interroge les niveaux d’information, de conscientisation et de politisation de ce que sont censés être les potentiels votants : des citoyens. Des personnes libres, ayant des droits, dont celui de cité, de faire valoir leur voix, leur pensée propre.

Ce qui est donné à voir, à entendre, tout au long de cette campagne, ressemble à une gelée épaisse, informe et assez fade, qui renvoie les citoyens à leur sous-information, les individualise, les isole, tout en leur donnant l’illusion de faire front commun (l’effet « précipité » du gélifiant). Ce précipité structure les bases d’un archaïsme institutionnel bien français. Ici, « chez nous », on n’innove pas. Bien sûr, histoire de colorer cette gelée marécageuse, les candidats se sont, cette fois-ci, laissés séduire par la féminisation du langage – « celles et ceux », « les femmes et les hommes » – et par quelques enjeux lexicaux de taille comme l’utilisation des termes « féminisme », « égalité des droits entre hommes et femmes ». L’instrumentalisation est à la hauteur des pensées : réactionnaires et racistes (Le Pen, Dupont-Aignan, Fillon), ultralibérales (Macron), légalistes (Hamon), opéraïste – l’égalité se règle au travail (Poutou, Arthaud, Mélenchon). Étonnamment, les concepts de « genre », « division sexuelle », « domination », « aliénation », « oppression » sont absents (les deux derniers sont exclusivement réservés par les deux candidats d’extrême-gauche pour caractériser la lutte contre le capital). Celui de « racisme » est visible en pointillé (plutôt très à gauche), hormis l’imposture fascisante décomplexée du « racisme anti-blanc » de Fillon.

Après cinquante ans de théorisation, de militantisme et de luttes, à vocation humaniste, progressiste, antifasciste, anticolonialiste, notamment contre toutes les violences (sexuelles, militaires, financières,…) et pour l’égalité des droits – pour n’évoquer que l’après 68 –, les professionnels français de la politique n’ont pas évolué et cette pauvreté épistémique se traduit dans leurs clips : figurants (quand il y en a) en majorité blancs, jeunes, bien sur eux, hommes suractifs et femmes jouant massivement des rôles de secrétaires ou de spectatrices passives, idéologue (majoritairement masculin et vieux) face caméra. L’innovation visuelle et sémantique manque cruellement. L’imagination n’est décidément pas au pouvoir.

Joelle Palmieri

13 avril 2017

Collectif/personnel, les Caen/Abel du Bourgeois

img_1284Il y a Ken Loach, ses films, ses analyses et commentaires sur le lien entre réalité et politique. Il y a mon dentiste qui considère que l’État ne sert à rien d’autre que « tirer du pognon aux gens », pour mieux ne rien faire. Il y a la copine cadre supérieure d’un ami qui énonce à qui veut l’entendre que Macron a une très bonne vision et que cela ne s’explique pas, que c’est sûr. Il y a la mère bourgeoise d’une copine qui considère que garder les richesses au sein de la famille ne se discute pas, qu’il s’agit de consanguinité et que tout écart est amoral. Il y a la fille post-ado d’une collègue qui se sent désemparée et démunie par la découverte de la précarisation soudaine et accélérée d’une certaine catégorie de personnes. Il y a le psychologue du chef-lieu de mon département qui entend faire de la prévention aux violences faites aux femmes en leur dissipant des formations portant sur l’estime de soi, car si chaque femme avait confiance en elle, elle ne se laisserait pas maltraiter.

Et il y a moi, anéantie de constater l’accélération, la surenchère et l’excès de dépolitisation générale. L’individualisation/personnalisation des actes vient de plus en plus souvent, de plus en plus vite et de plus en plus fort remplacer le collectif. La décontextualisation des décisions au plus haut niveau – état d’urgence, loi travail,… – ou à l’échelle des personnes qui gèrent les ménages ici ou ailleurs – une très grande majorité de femmes – gestion de la pénurie à la volée, veille permanente contre les violences sexistes, racistes, homophobes… –, ne fait que rivaliser avec l’oblitération de l’histoire. La délégitimation des luttes, de leur existence, de leur valeur, de ce qu’elles représentent, m’apparaît alors comme l’exact révélateur d’un travail de longue haleine de groupes de riches arrivistes, seigneurs féodaux, s’octroyant tous les droits et en particulier celui d’infiltrer les milieux politiques et médiatiques. Les situations états-uniennes et européennes en sont de bonnes représentations. Aujourd’hui à découvert, désinhibés, ces aristocrates de la politique entendent, comme la mère de ma copine, ramener le commun au personnel, humilier au quotidien ou éliminer, le rebelle, le penseur, le contradicteur, pour mieux le juger moralement et juridiquement. Adama Traoré et sa fratrie, Jacqueline Sauvage… et, un peu avant eux Malik Oussekine, en savent quelque chose. Ce système de caste, au service du capitalisme mondialisé occidentalisé, nourrit intrinsèquement des relations humaines perverses, afin d’assurer son existence. Il les pollue d’informations contradictoires pour mieux maintenir son assise. Il investit les lieux du quotidien – l’éducation, la santé, l’économie, la presse, etc. – afin de mieux convaincre du bon droit de ceux qui l’entretiennent. Renverser ce système – quelle idée ? – nous permettrait de connaître la justice pour tous et d’exercer librement notre sens critique. Qu’est-ce qu’on attend ?

Joelle Palmieri
8 décembre 2016

Liberté/libéralisme: quelles voix?

img_2852Que m’inspirent la montée en puissance de la dictature turque, la volonté occulte de l’État français de ficher l’ensemble des citoyens, l’élection états-unienne ? Franchement ? Un désarroi, directement lié à ce sentiment profond de perte de liberté. De perte de l’existence-même de liberté. Je choisis de m’arrêter au cas des États-Unis d’Amérique. Les films, les discours, les médias, leur attribuent volontiers la terminologie « pays de la liberté ». J’ai beau chercher, ma représentation n’est pas la même : je vois un libéralisme extrême et des murs réels et symboliques. Ce qui me saute aux yeux : un système sophistiqué basé sur la montée en puissance du tout sécuritaire, guerrier, nationaliste, raciste, sexiste. Et depuis quelques années, « contre les élites ». Comme un peu partout en Occident, on assiste à une négation du politique, à un endoctrinement idéologique des populations, sous prétexte de répondre à la « volonté générale », celle d’un soi-disant peuple, dont on ne connaît ni les contours, ni la définition. Cette fascination pour la privatisation du politique ressemble comme deux gouttes d’eau à la philosophie mafieuse : un entre soi, pour le moins malhonnête, pour ne pas dire criminel, qui va décider du bien commun de tous. L’histoire se répète tout en se perfectionnant.

Alors, je me pose quelques questions. Peut-on sous-traiter sa liberté propre au nom de la liberté du peuple ? Autrement dit, à partir du moment où on confie sa voix à celui qui dit représenter le peuple, ne se soumet-on pas à la harangue démagogique ? Sous-traiter sa liberté n’est-ce pas renoncer à agir ? Dans l’histoire spécifique des États-Unis d’Amérique, la liberté a toujours été définie par le libéralisme et ne vaut que pour l’homme blanc propriétaire. On assiste ainsi et depuis des siècles et sans mot dire à un contresens du mot minorité : les noirs, les latinos, les femmes, les LGBT, etc. Or, le vieux mâle blanc riche (VMBR) – on pourrait aisément y adjoindre le jeune mâle blanc riche (mon regard se tourne vers les propriétaires des entreprises propriétaires des logiciels informatiques) –, le VMBR donc, être se revendiquant supérieur, de fait inégal, et s’arrogeant le droit d’accorder aux Autres une liberté mais pas la leur propre, constitue, avec les siens – sa famille –, la réelle minorité. Il alimente le pouvoir d’entériner et de nourrir une antinomie entre liberté individuelle et liberté souveraine. Et l’inverse n’est pas vrai : la jeune noire lesbienne pauvre (concept incluant tous les dominés) peut être révoltée contre ce VMBR, peut exprimer une forme de résistance passive, peut éventuellement devenir violente, peut se poser en réaction, mais ne peut pas lui imposer ou même afficher une forme de liberté. La sienne. Ce concept, l’idée-même de liberté, est désormais enfouie, rendue caduque par l’arsenal sécuritaire raciste sexiste libéral, lui-même renforcé par l’appareillage numérique : contrôle, brouillage épistémique, occidentalisation des pensées, des moyens et usages. La liberté est devenue un luxe occidental, donnée en pâture comme telle.

Pourtant, à y regarder de plus près, si on s’accorde une minute pour y penser, la liberté demeure entre les mains de chacun d’entre nous, qui n’avons pas la parole, si nous décidons de faire entendre notre voix, de façon non préméditée, spontanée, sans intermédiaire, sans porte-parole, sans substitut, sans attendre qu’on nous donne cette parole. Il s’agit de révéler son réel quotidien, et en particulier l’intime versus le public, c’est-à-dire ce qui est autorisé à être vu, entendu, lu. Parler de sexualité, de ses luttes contre les violences banalisées, de sa façon de gérer l’urgence accélérée de son vécu quotidien, donner à entendre ce langage du réel, devient la seule subversion possible à cet engrenage totalitaire. Au plus vite, n’importe où.

Joelle Palmieri
12 novembre 2016